А
Б В
Г Д
Е Ж
З И
К Л
М Н
О П
Р С
Т У
Ф Х
Ц Ч
Ш Э
Ю Я
Реферат: Даосизм
Даосизм
ВОСТОК - САМОСТОЯТЕЛЬНЫЙ И САМОЦЕННЫЙ ФЕНОМЕН РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Духовные ценности и культурные традиции Востока характери зуются многотысячелетней историей их развития. Обращение к ним показывает, что трактовать историю и культуру Востока лишь в терминах его социально-экономической отсталости неверно.
Достижения культур, и особенно философской мысли Востока могут быть адекватно поняты и интерпретированы только в том случае, если мы отнесемся к Востоку, как к самостоятельному и самоценному феномену, а к его историческому пути как к особому, специфическому - пусть с замедленными по сравнению европейскими темпами - развитию в рамках издавна сложившейся и крайне мед ленно меняющейся социально-экономической структуры.
Общность восточной философии заключается в особых карди нальных философских установках, в трактовке проблем натурфило софии и онтологии, т.е. загадок мироздания и бытия. Для Востока характерны сближение микро и макромира, сущего и несущего, ма териального и идеального, широкие семантические и идеологичес кие ассоциации. Адекватный анализ классических даосско-конфуци анских мыслей в терминах, выработанных на основе европейской традиции с ее основным вопросом философии в качестве основного пункта споров, бесплоден. Попытки определить с точки зрения ос новного вопроса философии сущность школ Востока дала лишь нез начительные результаты. Это говорит о принципе взаимопроникно вения и смешения нерасчлененных оппозиций в восточной филосо фии. Специфика первоосновы мышления с ее размытым в рамках ши рокого семантического ареала монизмом понятий и терминов лежит в основе призыва к гармоническому слиянию человека с универсу мом, достижение которого является целью ряда учений. Отсюда и акцент на сближение с природой соединение с ней в нечто единое, общее, цельное. Кроме того, проблемы социальной этики, пове дение человека, политическая администрация, совершенствование мира в соответствии со своими взглядами и принципами - все эти вопросы находятся в центре рассмотрения древнекитайских фило софских школ.
ДАОСИЗМ И УЧЕНИЕ КОНФУЦИЯ - ДВА ОСНОВНЫХ НАПРАВЛЕ НИЯ ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
2.1. Понятие дао и даосизма.
Понятие Дао в истории китайской мысли является наибо лее универсальным и всеобъемлющим. Являясь идейным стержнем не только всей натурфилософии и онтологии, но во многом социоло гии, этики, медицины, астрологии, это понятие по праву можно назвать квинтэссенцией философии традиционного Китая. Дао как изначальная верховная всеобщность, как великий закон природы и первопричина всего сущего как высшая абсолютная реальность (Единое), из гигантского пути-потока которого рождается феноме нальный мир, чтобы, в конце концов уйти туда же и затем появить ся вновь, но уже обновленным, на протяжении тысячелетий воспри нималось в Китае в качестве генеральной нормы бытия. Вне Дао китаец, коль скоро он вообще иногда задумывался и хоть сколь ко-нибудь знал об этом, принципов бытия в философском смысле данного слова не мыслил. Неудивительно, что Дао как фундамен тальная категория китайской философии принималась везде и всег да всеми школами и направлениями.
Дао нельзя определить однозначно, как какую-либо категорию в европейской философии. Это некоторая наиболее первичная кате гория, Верховный разум божественного бытия. Высшего существа, имеющего Разум и Слово, Логос, Бог, Абсолют. Эта категория име ет различные семантические уровни: дао-закон, дао-первоначало, дао-единая сущность всего. Дао - общее, имманентно присущее всем единичным предметам и явлениям в каждый момент их сущест вования. Вот как говорится об этом в одном из основных даосских трактатов "Дао-дэ цзин": "Великое дао растекается повсюду. Оно может находиться и вправо и влево. Дао в огромном не исчерпыва ется, в мельчайшем не отсутствует. Поэтому-то оно представлено полностью во всей тьме вещей. Обширное-обширное оно все в себе объемлет" [1, с. 202]. "Человек следует законам земли. Земля следует законам неба. Небо следует законам дао, а дао следует самому себе" [2, с. 122]. Согласно другому древнему даосскому трактату, "Чжуан-цзы", "дао объединяет в единстве и балку и столб, и уродину и красавицу Си Ши, и великодушие и коварство, и странное и чудовищное", дао - это универсальная закономер ность мироздания, познав Дао, мы познаем эту закономерность. "Небо не может не быть высоким, земля не может не быть широкой, Солнце и Луна не могут не двигаться - они получают это от Дао" [3, т.1, с. 58]. Весь порядок космоса порожден дао и определен им во всех своих проявлениях. Отступление от природного порядка наносит вред не только самой природе, но и отступникам от ее истинной сути - Дао. Человеческое своеволие, нарушение Дао при водит людей к гибели. "Кто не соблюдает Дао, погибнет раньше времени" - написано в "Дао-дэ цзин". Но необходимость, заклю ченная в дао, не является жесткой или безальтернативной. Единая истинная необходимость, символизирующая Дао, в даосизме связана с предельной Красотой, Истиной и Гармонией, выступает как изна чальная заданность, а Дао выступает как подлинный смысл жизни.
Вторая важная категория древних китайцев - ци. Ци - тонкая энергетическая первоматерия, общекитайская единая вселенская субстанция, категория, понятие которой широко разрабатывалось еще в ранне даосских трактатах. Ци - материя, воздух, эфир, газ, дух, жизненная сила, жизненная энергия - это не только матери альная субстанция но и некоторые флюиды, элементы духовного на чала. У ранних даосов ци выступает в масштабе космически уни версальном, ци непосредственно связано со всей вселенной, с Дао, с инь и янь, с небом и землей, с четырьмя сезонами года, образуя основу как физической, так и психической жизни челове ка. Невозможно назвать ни одного феномена, рассматриваемого или упомянутого древними даосами, субстрат которого представлял б нечто отличное от ци. Если условно выделить даосскую космологию и космогонию, антропологию и антропотонию, этику - все стоят на учении о ци. Ци - категория общая для всей натурфилософии Ки тая. Понятие ци перенесено и в китайскую медицину, где апроби руется практически. Согласно представлениям китайских медиков, болезнь - это нарушение движения ци, нарушение состояния чело веческой энергетики. Рождение человека - это просто скопление эфира ци. "Собирается эфир, образуется жизнь, рассеивается -образуется смерть" [1, с. 246].
Таким образом, в раннем даосизме "любой феномен включается в мировое единство через имманентную ему единую сущность дао, и представляет собой оформленный способ существования всеобщей энергетической субстанции - ци" [3, с.30]. Но древнекитайские дасы не только давали определения основным категориям, они при зывали людей постичь красоту Дао, учение о Дао: "Те, кто в древности обрел учение, радовались и в беде, и в удаче. Их ра дость не зависела ни от беды, ни от удачи. Впасть в заблужде ние, отказаться от Дао, не быть способным видеть красоту и ра доваться - неистинное состояние". "Все те, кто не способен нас лаждаться своими мыслями и желаниями, поддерживают жизнь долгие года, не понимая пути" [1, с.265].
Если Дао (мать ци, как и всего остального) может быть по нято как субстантивированная закономерность, то субстантивиро ванное содержание ци имеет в даосизме черты закономерности. Вечное движение в мире, как всеобщая закономерность представля ет собой проявление и развертывание неотъемлемых атрибутов все ленской субстанции. Переход друг в друга субстанционального и закономерностного выражает специфику последовательного монизма даосов. Нет отчетливой грани между тем, что в космосе субстан циональность, а что - закономерность, для даосов более сущест венно изначальное единство мира. Наряду с монизмом, у даосов разработан принцип бинарности. Этот принцип вторичен, но значим для архитектоники мирового здания ("нет ничего одностороннего, все имеет обратную сторону"). Двуединство выражается в глобаль ных закономерностях (инь-янь, небо-земля). Дао - присуще всем бинарам, оно их источник, имманентный им закон и сущность. Та ким образом, у даосов принцип монизма поставлен выше принципа бинарности. Кроме вышеуказанных двух категорий, даосы определя ют категорию дэ - как категорию, относящуюся к уровням бытия в форме жизни. Дэ выступает на уровне органической жизни как га рантия развертывания Дао в единичное. "Дао - хозяин дэ, жизнь свет от дэ, а характер - сущность жизни" [3, 35]. Высший смысл жизни у даосов состоит в успокоении и очищении ци, в медитации, в постижении Дао, единого. Идеал даосов - человек-мудрец, возв ращенный в дао, к природе, находящийся в отчуждении от бытия вплоть до забвения самого себя. Люди постигшие Дао, обретают долгую жизнь либо бессмертие, обладают волшебными свойствами - не горят в огне, не тонут в воде. Вэаимотношения человек-приро да даосы переносят и на бинар общество-природа. Согласно их идеалам, и общество, и человек должны соответствовать природе, занимать подчиненное место по отношению к космосу, к природе. Социальный идеал даосов - царство утвердившихся дэ: человек, слившись с природой в состоянии всеобщего единства, есть оли цетворение полного осуществления принципа естественности, явля ющегося необходимым условием развертывания дэ.
У даосов жизненная субстанция, сознание и мудрость тесно связаны между собой. Они объединены установкой даосизма начать рассмотрение всех проблем с физического бытия человеческого те ла, что объясняется основной целью учения Дао: включение физи ческого тела человека в естественно-сакральный космос для пере несения на бренную плоть человека космических атрибутов: веч ности и совершенства, обретение долголетия и бессмертия, вклю чение тела человека в космос и правильное расположение тела в космосе, медитация и психофизическая тренировка, поиски чудо действенных талисманов и эликсира вечной жизни, "золотой пилю ли", бесследное растворение в Дао либо превращение в свято го-чудотворца.
2.2 Учение Конфуция
Конфуций - одна из наиболее ярких и загадочных личностей в истории Китая. Конфуций (Кун-цзы, 551-479 гг. д.н.э) жил в сложную эпоху политических конфликтов, борьбы за власть. После раскола империи Чжоу на большое количество царств обостряется борьба между царствами за гегемонию. Участились случаи отцеу бийства, предательства. Старая родовая община уступала место более мелкой сельской, территориальной. Слабели патриархальные родовые узы, возрастали налоги, дольше нужно было отбывать во енную повинность. Конфуций начал свою трудовую деятельность в возрасте 19 лет сторожем амбаров одного из правителей. В даль нейшем он служил у правителей различных царств. Но его адми нистративная деятельность в целом не увенчалась успехом хотя правители царств предлагали ему те или иные должности. Главная заслуга его в том, что он став учителем и полностью посвятив себя этой работе, принимал к себе в ученики людей из любых сос ловий. ("за связку вяленого мяса"), а количество его учеников и последователей насчитывает около трех тысяч. Многие из его уче ников заняли впоследствии крупные должности в системе бюрокра тической олигархии. Основной пафос своего учения Конфуций нап равил на осуждение пороков существующего общества. Для разра ботки своих взглядов и реформ Конфуций нашел авторитеты в об разцах глубокой древности. Его учение звало назад, к идеалам родового строя. После смерти Конфуция лишь через несколько ве ков учение обрело реальную силу и влияло почти на одну третью часть человечества на протяжении более чем 2300 лет.
Социальный идеал Конфуция - "цзюнь-цзы" - человек, облада ющий гуманностью (жэнь) и чувством долга (и). Гуманность пред полагает сдержанность, ум, доброту, беспристрастие, чувство справедливости, любви к людям, нетерпимость эгоизма. По предс тавлению Конфуция, древние мудрецы, герои и отдельные правители обладали гуманностью. Сам Конфуций относился очень сдержанно к попыткам объявить того или иного человека гуманным, не делая исключение даже для себя.
Помимо гуманности, "цзюнь-цзы" должен обладать чувством долга, моральным обязательством, которое человек сам на себя накладывает. Долг продиктован внутренними убеждением в том, что надо поступать так а не иначе. Человек должен быть верным и преданным, служить верой и правдой государю, отцу и старшему, стремиться к совершенствованию, всю жизнь учиться, стараясь постичь мудрость древних. Наиболее полно конфуцианский идеал человека складывается в произведении "Луньюй": "Благочестивый человек честен и искренен, прямодушен и бесстрастен. Он должен все видеть и понимать, в сомнении - справляться, в гневе - об думывать поступки, в выгодном предприятии думать о честном. В юности он должен избегать вожделения, в зрелости - ссор, в ста рости - скряжничества. Он безмятежен и свободен; он безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Постигнув истину утром, он может спокойно умереть вечером. Став Цзюнь-цзы - станешь живым примером для всех". Чем выше человек находился в сословной иерархии, в обществе, тем ближе он должен был подойти к идеалу "Цзюнь-цзы". Эти правила сохранились до наших дней в виде церемоний, подарков, нынешних проявлений уч тивости, при этом предполагается что внутреннее состояние чело века соотвтествует внешнему проявлению чувств, то, что ты дол жен думать, а не то, о чем думаешь на самом деле. Итак, если бы все придерживались этих правил, знали бы свои права и обязан ности и делали то, что положено - в Поднебесной воцарились бы гармония и согласие. Особые обязательства возлагаются на прави телей, это должен быть обязательно образованный человек с высо кими моральными качествами привитыми исключительно обучением и воспитанием. Имея образование, ты получаешь "пропуск" наверх, выучившись, ты занимаешь любой пост. Таким образом правителями становились люди, отгороженные от других "стеной иероглифов".
2.3. Административные отношения с точки зрения конфуцианцев и даосов
Отношения с администрацией - одна из излюбленных тем кон фуцианства. Конечной целью конфуцианцы провозгласили интересы народа. При этом интересы народа не имели ничего общего с де мократией, с участием народа в управлении страной. Во главе державы, согласно конфуцианским представлениям, должен стоять наиболее обученный, достойный правитель, принимающий и понимаю щий интересы народа, а народ должен полагаться на него. Только Цэюнь-цэы знают, что именно нужно народу и в чем состоит его благо. Впоследствии эти принципы конфуцианцев были взяты на во оружение правящей верхушкой. Сам Конфуций требовал править справедливо и добродетельно. Узнав, что кто-либо из его учени ков, получивших пост, угнетает народ, вводит непомерные налоги он публично отрекался от такого ученика. Конфуцианцы призывали ревностно и добродетельно служить на государственной службе, стремиться к продвижению по служебной лестнице, избегать всяких новшеств и реформ, неукоснительно выполняя свои обязанности.
Даже самый главный правитель в Китае не имел права ввес ти какой-либо закон или реформу, неугодную бюрократической кон фуцианской верхушке. Считалось, что главному правителю доверен Небесный мандат, дающий право властвовать. Но в Китае существо вал тезис о переменчивости Небесного мандата. Как только нужно было сместить правителя, тезис пускался в ход. Этот тезис был подобен дамоклову мечу, который нависал над правителем и пресе кал все попытки изменить что-либо в Поднебесной.
Последователи даосизма не отвергали необходимость улучше ния земного бытия, выключая принципы организации общества, необходимость мудрой администрации. По этому вопросу у даосов бы ла разработана теория ("увэй" - недеяние). Согласно их воззре ниям, идеальная политическая система такова: правитель неосоз нанно практикует недеяние - "увэй", народ не подозревает о воз действии на него правителя и не ощущает этого воздействия. "Ве ликое дао естественно, высшее дэ. При этом совершенный прави тель не говорит, а деяния совершаются, не действует, а дела за вершаются, и тогда народ может преисполниться к нему доверием. Но разве правитель и народ знают при этом, что они находятся в состоянии взаимного забвения и преображения при помощи дао и что это и есть совершенный метод правления глубокой древности посредством "знания о наличии правителя!" [4, из З, с.17б-18а].
Даосы видели в системе "совершенный правитель - естествен но меняющийся народ" наиболее подготовленным для идеального правления народ, а наиболее нуждающимся в преображении - прави телей. Именно от их внутреннего преображения зависело воцарение гармонии в Поднебесной. Так, великий даос, Линь-цзы в своем трактате "Комментарии к Дао-де-цзину" писал: "Когда государь и князья обретают единое то становятся образцом правильного в Под небесной, то с помощью этого они сохраняют путь недеяния и не недеяния. Если государь и князья будут в состоянии сохранить этот путь недеяния и ненедеяния, то разве среди десяти тысяч явлений окажутся такие, которые не преобразились бы самостоя тельно?" [4, из 3, с.8б-9а].
Так, по мнению Линь-цзы, необходимо обрести Единое между Небом, Землей, духами и носителями политической власти Для пре ображения государей даосы предлагали метод "выплавления внут ренней пилюли" (ней дань), предпочтение отдавалось внутренним усилиям правителей: "Хотя наука императоров (ванов и ди) отли чается от науки простолюдинов, в ней так же есть методы внут ренней и внешней пилюли, есть дао и благая сила дэ, закаливание своей природы и упражнение сознания, смывание грязи и растворе ние зла; желания при этом перестают быть бременем. Такое состо яние подобно красоте чистейшего золота, и к нему не примешива ется ни одна недобрая мысль. Это и есть внутренняя пилюля. При таком внутреннем состоянии государя все живое радостно выраста ет, иные народы преображаются. Все величественно и гармонично! И хотя все это не имеет отношения к технике плавки золота и се ребра, процесс образования внутренней пилюли императоров достигает в таком случае завершения [5, с.10б-11а]. Даосская мысль о важности политического недеяния в трактате "Рассуждения о Вад жрачхедике": "Управлять разбивающим комья земли народом, кото рый спрашивал, где же сила дэ императора, в этом заключалась безотносительность Ган Яо. Практиковать недеяние и с его по мощью осуществлять идеальное правление, преисполненное достоин ства, восседать на императорском троне, оборотясь лицом к югу -в этом безотносительность Юй Шуня [6, с. 17б]. Но тот же Линь-цзы критикует каждую отдельную доктрину управления: "Совершенномудрый же должен непременно управлять согласно обычаям…
Но я не знаю учения, следующего обычаям ... В мире среди наук об управлении очень много страдающих изъянами. Так изъян всеобщей любви - гуманность, изъян эгоизма - долг, изъян непод вижности сознания - сознание. Проявляя себя, осуществить свой путь на практике так чтобы люди не страдали от политического правления, могли лишь Яо и Щунь. Исчерпать себя и сделать ясным свой путь так, чтоб люди не страдали от обучения, мог лишь Кон фуций. Но ныне все науки в изъянах, а подлинная традиция Конфу ция не проявляется, процветают комментарии, а среди суждений господствуют первые попавшиеся. С помощью догадок и предположе ний люди сами пробираются к мудрости. И древние и нынешние изъ яны чрезвычайно выросли, вред от них, по-моему, превышает вред от варваров и диких зверей. Я очень встревожен этим, но разве я могу раздобыть пилюлю совершенной мудрости Цан Гуна и Бянь Цяо, применить данный способ к близким и дальним, чтобы отбить у них склонность к первым попавшимся течениям?" [7, с.10а-Юб].
2.4. Влияние даосизма на китайскую прозу, живопись, театр
Влияние даосизма на китайскую прозу ощутимо уже ы эпоху раннего средневековья (III - VI в.н.э.). Именно тогда увидели свет первые сборники "чжитуай слошо" (рассказы о духах.), пост роенные на даосско-религиозных мифах. Первыми их составителями были придворные маги и жрецы. Наряду с шаманством, колдовством, магией в них дана даосская концепция мира(с определенным местом человека в ней), обязательно присутствует главный положительный герой - даосский праведник, носитель подлинного знания. Авторы сборников о потустороннем мире стремились внушить читателю определенные представления в свете собственных философских кон цепций. Даос-герой, живет в некотором универсуме, состоящем из пяти стихий и двух начал - инь и янь. В сборниках даны столь излюбленные даосами рецепты самовоспитания: не употреблять в пищу определенных злаков, есть сосновые шишки, и тогда можно будет дожить до 300 лет и т. д. В сборниках встречаются и реаль ные люди: Го Пу (276-324), поэт, ученый, предсказатель, Гуань Лу (208-255), физиогном, Хуа Го (X), медик, но главное место принадлежит праведнику даосу.
Сверхъестественные возможности и способности даосов описа ны Го Сянем в произведении "Жизнеописание Лю Аня": "К князю явились восемь старцев - князь захотел их испытать и велел по казать свое умение". А далее Го Сян рассказывает о чудесных способностях старцев: "Хотя познания наши ничтожны, мы кое в чем искусны. Если первый из нас сядет - поднимется ветер и пой дет дождь, а встанет - налетят облака и туман, проведя по земле черту, превратит ее в реку или ручей, а щепоть земли - в гору или холм. Второй умеет в прах развеять высокую гору, опутать веревкой барса и тигра, вызывать дракона и повелевать морскими чудовищами, а черти и духи будут у него на посылках. Третий, если сядет, то жив, а встанет - мертв, ибо нет для него разли чий между бытием и небытием. Он умеет раздвоиться и сделать не видимыми все шесть отрядов княжеского войска, ибо знает, как в светлый день напустить мглу. Четвертый умеет плыть в выси не бесной на облаке, пересечь море, ступая по волнам, втянув в себя воздух, выдохнуть ураган на тысячу ли. Пятый из нас в огне не горит и в воде не тонет неуязвим для меча и стрелы, в стужу не мерзнет, в зной не исходит потом. Еще один из нас знает, как принять все тысячи тысяч обличий, каковые только и можно измыс лить; умеет оборотиться во всякого зверя, птицу, травинку, и дерево, умеет еще останавливать потоки и сдвигать с места горы, дворец превращать в убогую хижину, а вместо хижины поставить дворец. А последний из нас знает, как, выпарив на огне глину, получать золото, воду обратить в камень, олово в серебро, может заставить летать по воздуху тяжелую ртуть, может на облаке или драконе подняться выше третьей небесной сферы великой чистоты. Для вас, князь, мы можем показать все, чего бы вы ни пожелали" [6, с.96]. В прозе III-VI в. даосы выражали идею протеста про тив насилия, являлись личностями воплотившими идеи знания и нравственного совершенства. Нравственная доктрина даосизма чуж да стремлению к власти, богатству, торжеству насилия, власти над людьми. Даос достигает совершенства для себя, не распрост раняя его на других и не открывая другим своих тайн. Как лич ность автономная, неуправляемая даос всегда вызывает опасение у правителей. Так князь Лю Ань захотел узнать секрет давоса, а не добившись своего, убил его. Но поскольку даос бессмертен он явился к князю и отомстил за себя. В произведениях III-VI в. редко идея даосизма выступает как четкий вывод. Чаще всего он сплавлен с народным фольклором. Фольклорно-мифологические и да осские идеи в литературе стали единицами повествования создав "сюжетные основы" - некоторые относительно устойчивые формы, вошедшие затем в сюжетный фонд повествовательной прозы. Эти "сюжетные основы" стали жанровыми канонами китайской новеллы. Например, мотив "пустого гроба" для обретающих бессмертие и пе ремещающихся на небеса. В гробу в таком случае остаются лишь вещи покойника. Мотив "пустого гроба" прочно вошел в китайскую литературу, став основой сюжета о явлении небожителя в облике человека в мир людей и его ухода на небеса через погребение. В дальнейшем образ даоса в китайской литературе раскрывался по разном: и как маг, колдун с греховными помыслами, и как волшеб ник, творящий чудеса - в зависимости от того, какие преобладали воззрения у китайцев во время правления той или иной династии.
Говоря о культуре Китая нельзя не сказать о живописи, о поразительном понимании и чувствовании природы, о китайской эс тетике. Существовали особые сочинения о том как писать пейзаж той или иной горы, какой смысл нужно вкладывать в пейзажи. Нас тоящий мастер должен находиться в тихой обители, в долине чис той и светлой, подобно его духу, ибо природа врачует душу. Он должен быть странником, но путь его странствий и поиски новых мест не должны происходить во внешнем мире. "Не выходя со дво ра, мудрец познает мир, не выглядывая из окна, он видит естест венное дао. Чем дальше он идет, тем меньше познает. Поэтому мудрый человек не ходит, но познает" ("Дао-дэ цзын", 48 жан). Таким образом, пейзажная живопись призвана стать местом странс твия человеческого духа, сменив всякую тягу человека к перемене мест и поискам новых впечатлений. Влияние идей даосизма просле живается у таких знаменитых мастеров классического китайского пейзажа, как Ли Чэна (X в.), Го Сина (X в.), Ми Фу (XII в.), Ни Цзяна (XIV в.). Так, на картине Ту Кайчжи изображены горы (лю бимое место обитания даосов). Горы окружают ущелья, вершины скал изображены окаменевшими облаками. На одном уступе сидит красный феникс (символ юга и огня), на другом - белый тигр (символ запада и смерти). В центре картины - группа даосов, возглавляемая Чжаном Даолинем. Чжан Даолинь указывает рукой на персиковое дерево - символ бессмертия. ТУ Кайчжи (неодаосист), его картины пронизаны даосской символикой. Впоследствии худож ники отказались от явных аллегорий и частого изображения бесс мертных, природа же предстает все более преображенной и одухот воренной.
Ту Кайчжи верил, что "Вселенная скрывается в зернышке. Два принципа (инь и янь) варятся в одном чугунке, который вмешает не более одной двадцатой доу риса", что только святой или мас тер обладают магической властью воссоздавать абсолютное прост ранство.
Именно это чудо - преображение непосредственной реальности в художественный образ - стадо основой теории ганьяэй, разрабо танной Цзин Бином. Учение о ганьяэй посвящено взаимному отклику однородных вещей и явлений, изображений и изображаемого. Созер цая полотна, мы как бы путешествуем в реальном пространстве. Таким образом принципы даосской философии, развитые рядом мыс лителей и художников IV - XII века обрели эстетический смысл, получив наиболее яркое воплощение в пейзажной лирике и живопи си.
В ХVI-ХVП в. Китай вышел из эпохи позднего средневековья, состоялся пересмотр традиционных ценностей и взглядов. Все большую популярность приобретали идеи всепроникающего единства мира, развивались астрономия, естественные науки, медицина и фармакология. Даосизм в эту пору приобретает особый статус. Да осы занимают высокие государственные посты, активно участвуют в дворцовых интригах и заговорах, строятся новый даосские храмы. Конфуцианской концепции неизменности, константности ("и в самом малом изменить нельзя") не соответствует духу времени, на смену приходит даосская идея универсальной изменчивости, непрерывного изменения, становления, естественным потоком чего захвачен и сам человек. Концепция изменчивости сдвинула с мертвой точки ортодоксальное пренебрежение к демократическим жанрам литерату ры и способствовала бурному развитию городской повести, романа, драмы. Главным становится не рассудочное, а эмоциональное восп риятие мира, в частности, в новом театральном жанре куньцюй. Автор знаменитой "Пионовой беседки" говорит устами своего ге роя: "Любовь - это когда живой умирает, а мертвый воскресает. Если же живой не может от любви умереть, а мертвый - воскрес нуть, то все это еще не достойно называться любовью". Только эмоции делают человека человеком, способствуют достижению соци ального идеала. Представление об усовершенствовании общества че рез естественное проявление чувств уходит корнями в древнюю идею о всеобщем равенстве вещей в естественности. Путь к соци альному идеалу лежит через пробуждение и становление личности. Разлад личности и судьбы, человека и окружающего мира, проблемы жизни и смерти, женское равноправие и брак по любви - вот круг вопросов, которые рассматривал театр Китая. В целом театр стро ился по законам жизни, а жизнь - по законам театра. Но даосские идеи приходили в театр в несколько "сниженном виде", ибо театр, рассчитанный на массового зрителя, должен был приспособиться к уровню его восприятия.
2.5. Связь конфуцианства и даосизма с религией
Обычно мораль является частью того или иного религиозного верования. В Китае религия была моральной, т. е. подчиненной тем традициям и нормам, которые канонизировал Конфуций. В раннем конфуцианстве, при наличии теизма, мистики, этическое стоит вы ше религиозного, разум, рациональное в человеке и мышлении пос тавлено на необходимую высоту: ум мудреца плюс добродетель есть вершина, к которой всегда следовало стремиться. Чувства, эмоции человека надо было подавлять, как нечто низменное, неподходящее разуму инстинктивное. Учение Конфуция играло роль своеобразной "государственной религии".
Учение даосов тесно смыкается с религией, с оккультными науками, магией, колдовством. Инь Чжаоэнь, даос, предпринимает попытку соединить три основные религиозные течения (конфуцианс тво, даосизм, буддизм) воедино: "Когда великий передел разде лился, то образовалось три первоначала (сань цай) Они называют ся Небо, Земля и Человек. Человек также имеет три первоосновы (сань цзун)". Они называются конфуцианство - учение о совершен ной мудрости, учение Дао цзы - о сокровенном и учение Буддыдхояне. Целью всех трех является постижение Дао и делятся они лишь функционально: конфуцианство способствует "заложению осно вы", учение Лао цзы - "вхождению в ворота" и буддизм - "дости жению высшего образца".
3. ЗНАЧЕНИЕ ДАОСИЗМА И КОНФУЦИАНСТВА ДЛЯ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ КИТАЯ
Даосизм и конфуцианство являются двумя основными линиями, главными направлениями в развитии китайской философии и культу ры.
Древние трактаты содержат как разработку основных фило софских концепций (Дао, дэ), которые позже приняли конфуцианцы, проблемы натурфилософии и онтогенеза, так и просто красивые ли рические стихи, басни, сюжетные мотивы. Трудно провести четкое разграничение между собственно философией и собственной культу рой в сознании китайца. Это некоторое особое миропонимание, да же молчание наполнено тайным смыслом, символикой, труднодоступ ной для непосвященного европейца. Конфуцианство более четко оп ределено, чем даосизм, содержит определенные требования, регла менты относительно поведения человека. Некоторые философы поэ тому старались связать воедино эти два мировоззрения, говоря, что конфуцианство создано для чиновников государственной служ бы, эти взляды нужно разделять на работе, а созерцанием приро ды, дыхательными упражнениями, психической саморегуляцией можно заняться на досуге. Конфуцианцы как и даосы видели существующее несовершенство мира, осуждали его и предлагали свои рецепты для блага человечества. В ходе исторического развития, когда у власти стояла та или иная династия, преобладал либо даосизм ли бо конфуцианство Эти две тенденции существуют и сейчас. Есть школы даосизма, увлечение проблемами биоэнергетики человека, связи его с космосом, правильное расположение человека в космо се, астрология, хиромантия, иглотерапия давно вышли за пределы Китая и нашли своих почитателей в других странах. Помимо ок культных наук, идеи даосизма в решающей степени определяют ки тайскую эстетику, прозу и поэзию, театр, живопись, то есть ки тайскую культуру.
Конфуцианское мировоззрение царило в Поднебесной очень долгое время, приспосабливаясь к новым веяниям, используя тер мины и некоторые даосские идеи. Конфуцианство было большим, чем регулятором нравов и обычаев. До сих пор в Китае император счи тается "сыном Неба", авторитет старших непререкаем, строго чтутся традиции и выполняются все церемонии. Каждый китаец стремится повысить свой образовательный уровень. Конфуцианство и его традиции живы и сейчас. Это сила которую нельзя ликвиди ровать, не ликвидировав вообще все то, на чем держалось общест во.
Учение Конфуция создало условия для стабильности власти на столь долгий срок, что очень трудно найти еще подобный аналог в истории. Его консерватизм плюс высокий уровень культуры и удач ное решение проблемы бюрократического аппарата (с конкурсом чи новников на каждую должность.) - был залогом прочности Китая. Конфуцианство - некоторая незыблемая основа основ государства и общества. Правители, лидеры, идеологи создавали культ Конфуция и всячески его поддерживали Конфуцианцев терпимо относились к другим религиям, считая их иногда полезными для нужд простого народа которому недостает конфуцианской мудрости. Даосизм спер ва противостоял конфуцианству, соперничая с ним затем занял место в системе религий Китая.
ЛИТЕРАТУРА
Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики древне го Китая. М. , 1967
Древнекитайская философия, т.1, 2. М. , 1972, 1973
Васильев Л. С. Дао и даосизм в Китае. М. , "Наука", 1982
Линь-цзы. Дао дэ цзин ши и. (Комментарии к "Дао-дэ-цзи-ну"). - Тао 3, бэнь 1.
Линь-цзы. Синь шэнь тушо. (сообщение о трех учениях) цзин 3.
Линь-цзы. Цзин тайцзын гаймунь (Общие рассуждения о Вад жрачхедика). - Тао 2, бэнь8.
Мнеь-цзы. Тян жен и ци (Единое начало ци Неба и челове ка). - Тао 2, бэнь 6
Пурпурная зима. Китайская проза III-VI в., М. , 1980
Малявин В. В. Чжуан-цзы. М. , "Наука", 1988.
|
