А
Б В
Г Д
Е Ж
З И
К Л
М Н
О П
Р С
Т У
Ф Х
Ц Ч
Ш Э
Ю Я
Реферат: Антропологические и этические воззрения представителей древнегреческой философии \Демокрит, софисты, Сократ, Платон, Аристотель, стоики и эпикурейцы\
Антропологические и этические воззрения представителей древнегреческой философии \Демокрит, софисты, Сократ, Платон, Аристотель, стоики и эпикурейцы\
ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО
Аристотель, величайший из древнегреческих философов, уче ник и решительный противник Платона, родился в 384 г. до н. э. в Стагире-городе на северо-западном побережье Эгейского моря. Его отец Никомах, принадлежавший к роду врачей Асклепиадов, был придворным врачом македонского царя Аминты III. В семнад цатилетнем возрасте Аристотель приезжает в .Афины, где стано вится учеником Платона. В его Академии он пробыл до смерти учителя. Приход к руководству школой Спевсиппа, с которым он был не в ладах, побудил Аристотеля оставить Афины. С 355 г. он живет сначала в Ассосе, в Малой Азии, под покровительством тирана города Атарнея Гермия. Последний предоставил ему прекрасные условия для работы. Аристотель женился здесь на некоей Пифиаде - не то дочери, не то приемной дочери, не то пле мяннице Гермия, а по некоторым сведениям -его наложнице. Через три года философ уезжает в Митилену на о. Лесбос. Это произошло незадолго до или же сразу после смерти Гермия, предательски захваченного персами и распятого.
Видимо, в Митилену Аристотель прибыл по приглашению свое го друга и верного ученика Теофраста. Еще через три года он при нял приглашение македонского царя Филиппа и стал воспитателем его сына Александра, будущего великого полководца. После того как в битве при Херонее Филипп II разгромил греческое ополчение и тем положил конец греческой независимости. Аристотель вернул ся в Афины. Здесь он создает свою школу, получившую название Ликей, по имени храма Аполлона Ликейского, вблизи которого она находилась. При школе был сад с крытыми галереями для прогулок (peripatos), и поскольку занятия проходили там, школа получила название «перипатетической», а принадлежащие к ней - «перипатетиков». Второй афинский период был временем окон чательного оформления системы воззрений Аристотеля и подве дения итогов. Не меньшее значение имело преподавание в Ликее, привлекавшее многочисленных учеников.
Смерть Александра (323 г. до н. э.) вызвала антимакедонское восстание в Афинах. Аристотель, известный своими македонски ми симпатиями, был обвинен, поскольку политических оснований ему не могли предъявить, в «безбожии» на том основании, что он сочинил в память Гермия пеан и надпись к его статуе в Дельфах в выражениях, подобающих лишь богам, а не смертным. Фило соф вынужден был бежать в Халкиду на о. Эвбея, где у него было поместье. Летом 322 г. он умер.
Сохранившиеся произведения Аристотеля относятся в основ ном к ликейскому периоду, однако в них сохранены идеи и прямые отрывки из более ранних произведений, что свидетельствует об известной целостности его воззрений после выхода из Академии. Сохранилось также немало фрагментов, относящихся к первому, платоническому, периоду его развития. Воп рос о хронологической последовательности сочинений Аристотеля чрезвычайно труден, поскольку они несут отпечаток разновремен ности. Однако несомненно, что более ранние произведения прони заны платонизмом. Так, фрагментарно сохранившийся диалог «Евдем», или «О душе», содержит доказательства бессмертия души, сходные с аргументами платоновского «Федона». Следуя Платону же, он «провозглашает душу формой (eidos), и потому хвалит здесь (ср.: Арист. О душе, III, 429а) тех, кто рассматри вает ее как местонахождение идей» (Розе фр. 46). Опять-таки в соответствии с Платоном пишет он, что «жизнь без тела представ ляется для души естественным состоянием, [тогда как связь с те лом -" болезнью] » ( фр. 41).
Другое крупное сочинение, дошедшее до нас в значительном числе фрагментов - «Протрептик» («Увещание» - впоследствии распространенный жанр философских произведений, приглашаю щих к изучению философии и побуждающих к созерцательной жизни; значительная часть произведения Аристотеля содержится в «Протрептике» неоплатоника Ямвлиха). Разделяя еще плато новскую теорию идей, Стагирит апеллирует к «созерцательной жизни», а высшим благом провозглашает «мышление» (рhгоne- sis). Причем слово это он употребляет в его платоновском значении проникновения философского ума в высшую реальность - мир идей. Впоследствии этот термин стал означать у него просто житейскую мудрость.
Лишь в сочинении «О философии», некоторыми исследовате лями относимом ко второму периоду творчества мыслителя, Обнаруживаются существенные отклонения от платонизма. Так, он критикует теорию идей, сводя, подобно Спевсиппу, идеи к мате матическим сущностям - числам. «Если поэтому идеи означают какое-то иное. число, чем математические, - пишет он,-то это вовсе недоступно нашему пониманию. Ибо как простому человеку понять [какое-то] иное число?» (фр. 9). Вместе с тем, Аристо тель опровергает и воззрение пифагорейцев и Платона, утверж дая, что из бестелесных точек не могут образоваться ни линии, ни тем более тела. В этом же сочинении он писал о двойном происхождении веры в богов: через вдохновение, нисходящее на душу во сне, и через наблюдение упорядоченного движения светил. Показательно при этом переосмысление образа «пещеры». В своем «Государстве» ( V 11, 51 4а - 51 7с) Платон уподобил наш мир пещере, в которой сидят прикованные пленники, видящие перед собою лишь тени вещей, существующих в «подлинном» мире, т.е. мире идей. Узники эти ничего не знают о подлинном мире. Аристотель же говорит, что обитатели самой прекрасной и благоустроен ной пещеры, только слышавшие о богах, лишь выйдя на поверх ность земли и узрев красоту земного мира, «действительно поверят в то, что есть боги, и что все это - произведение богов» (Розе фр. 12). Таким образом, не созерцание запредельного мира идей, а наблюдение и исследование нашего, посюстороннего земного мира ведет к высшей истине. Это различие теоретических устано вок Платона и Аристотеля составило главную основу их расхож дения.
Зрелые произведения Аристотеля, составившие Corpus Aristotelicum, делятся традиционно на восемь групп:
1. Логические труды («Органон»): «Категории», «Об истолко вании», «Аналитики» первая и вторая, «Топика», «О софистиче ских опровержениях».
2. Философия природы: «Физика», или «Лекции по физике», в 8-ми кн., «О небе» в 4-х кн., «О возникновении и уничтожении» в 2-х кн., «О небесных явлениях» ( «Метеорологика ») в 4-х кн.; последняя, видимо, не аутентична. В натурфилософские произве дения включается также псевдоаристотелевский трактат «О мире», написанный, вероятно, уже в I в. до н. э.
3. Психология: «О душе» в З-х кн., а также «Малые труды по естествознанию» (Parva naturalia), включающие трактаты: «О восприятии и воспринимаемом», «О памяти и воспоминании», «О сне», «О бессоннице», «О вдохновении [приходящем] во сне», «О длительности и краткости жизни», «О жизни и смерти», «О ды хании». Включается сюда также неподлинный труд «О духе», от носящийся, видимо, к середине. III в. до н. э.
4. Биологические труды: «О частях животных», «О движении животных», «О передвижении животных», «О происхождении животных». Эти аутентичные труды Аристотеля обычно дополня ются рядом трактатов, написанных в школе Аристотеля, авторы которых не установлены. Важнейший из них - «Проблемы», где рассматриваются разнородные вопросы физиологии и медицины, а также математики, оптики и музыки.
5. Первая философия: сочинение в 14-ти книгах, получившее название «Метафизика». В издании Беккера ему предшествует трактат «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии».
6. Этика: « Никомахова этика» в 10-ти кн., «Большая этика» в 2-х кн., «Евдемова этика», из которой печатаются книги 1-3 и 7, книги 4-6 совпадают с 5-7 книгами « Никомаховой этики». 13-15 главы 7 книги иногда считаются 8 книгой «Евдемовой этики». «Большая этика» признается неаутентичной, также неаутентичен трактат «О добродетельном и порочном», относящийся ко времени между I в. до н. э.-I в. н.э.
7. Политика и экономика: «Политика» в 8-ми кн., «Экономика» в З-х кн. обычно считается не аутентичной, причем 3 книга имеется лишь в латинском переводе. В школе Аристотеля было описано государственное устройство 158 греческих городов-государств. В 1890 г. был .найден папирус с текстом «Афинской политии» Аристотеля.
8. Риторика и поэтика: «Искусство риторики» в З-х кн., за кото рым печатается неподлинный трактат «Риторика против Александ ра»-ранняя перипатетическая работа. За нею идет трактат «О поэзии».
Сочинения Аристотеля сохранились, можно сказать, чудом. После смерти философа они перешли к Теофрасту, а затем к его ученику Нолею. До 1 в. н. э. они пролежали в подземном книго хранилище, предоставленные «грызущей критике мышей», а затем попали в библиотеку Апелликона Теосского в Афинах. Затем они оказались в Риме, где и были изданы главой тогдашних перипате тиков Андроником Родосским. Цитируются сочинения Аристотеля (кроме «Афинской политии») соответственно изданию И. Беккера (1831).
Уже перечень произведений Аристотеля показывает энциклопедичность его учения. В нем не только охвачены все области тогдашнего знания, но и произведена его первичная классифи кация, так что впервые из философии как таковой выделены спе циальные науки. Каждой работе Стагирита предшествует краткое изложение и критический разбор предшествующих учений по дан ному вопросу. Тем самым осуществляется первый подход к пробле ме, которая затем решается в духе собственного учения Стагирита. Последний выступает поэтому и первым историком науки, хотя его изложение учений древних требует критического подхода. Но начнем анализ учения Аристотеля, не углубляясь в детали его конкретно-научных представлений.
2. ЛОГИКА И МЕТОДОЛОГИЯ
Аристотель- признанный основатель логики. Правда, не он дал науке это имя, пущенное в оборот его комментатором Александ ром Афродизийским полтысячи лет спустя. Однако уже в трудах Стагирита логика достигла такого совершенства, что еще в конце XVIII в. И. Кант мог сказать, что после него она «до сих пор не могла сделать ни шага вперед и, судя по всему, она кажется наукой вполне законченной и завершенной1». Иначе говоря. Аристотель выработал парадигму логического исследования, которая господ ствовала на протяжении более двух тысяч лет. Радикально новое в логике рождается только в XIX–XX вв. на основе диалектики, с одной стороны, и математического истолкования ло гической науки–с другой.
Порядок логических произведений Аристотеля, в котором они печатаются и перечислены выше, не случаен. Он отражает дидак тическую структуру логического знания, восходя от простого к сложному. В «Категориях» идет речь о словах, высказываемых «без какой-либо связи» и обозначающих самые общие характе ристики бытия. Аристотель перечисляет 10 категорий (kategoreo– высказываться, утверждать, судить): сущность, качество, коли чество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. Они отвечают на вопросы: «что именно есть?», «ка кое?», «сколько?» и т.д. В «Метафизике» Аристотель или сводит все категории к трем (сущность, свойство, отношение (см.: Арист. Мет., XIV, 2, 1089b)), или же подводит четыре последние категории первого списка под одну–движение (Х, 2, 1054а).
С анализом категорий связан существенный, уже не чисто ло гический вопрос. Что такое категории? Роды бытия? Или формы мысли? Или грамматические формы, попросту имена, слова? Все эти точки зрения высказывались в историко-философской ли тературе. Отражая отдельные стороны концепции Аристотеля, они имеют свои основания. Однако сведение категорий к какой-то одной стороне неправомерно. Учение о категориях строилось Стагиритом на основе изучения родов бытия, как и его общих ха рактеристик, выражаемых в понятиях, истинных лишь постольку, поскольку они выражают эти характеристики. Поэтому учение Аристотеля о категориях –синтетическая, и в то же время недиф ференцированная концепция, в которой категории суть одновре менно характеристики бытия, как и логические и грамматические характеристики. Их дифференциация–дело будущего. В этом и сила, и слабость учения о категориях. Сила–постольку, посколь ку категориальные определения представляют собою единство субъективного и объективного определений вещи, причем здесь че рез субъективную форму всегда просвечивает объективное мысли тельное содержание. Слабость – поскольку нерасчлененность субъективного и объективного может вести к одностороннему вы пячиванию одной стороны дела и к спутыванию объективной диалектики единичного, особенного и всеобщего в вещи с диффе ренциацией их в мысли.
Первая из «Категорий»–сущность (oysia). В «Категориях» Стагирит выделяет «первые» сущности, которыми являются, с его точки зрения, отдельно существующие предметы, «как например отдельный человек или отдельная лошадь» (Кат., 5, 2a)--индивидуальный, единичный предмет, который мы определяем, присое диняя к нему предикаты, обозначающие качество, количест во и т.д. Но не парадокс ли перед нами? Ведь Аристотель, как и Платон до него, считает знанием знание не единичного, а общего. Аристотель выходит из положения, вводя понятие «второй сущности»–это роды и виды, т.е. общее, неразрывно связанное с единичным и без него невозможное. Но категория сущности оказывается тогда самым общим понятием, обозначающим все самостоятельно существующие вещи, расчлененным в то же время на роды и виды. И в логической иерархии, отражающей отношения единичного, особенного и всеобщего (мы еще будем говорить об этом, разбирая «древо Порфирия»), сущность занимает как самое высшее (все самостоятельно существующее есть сущность), так и самое низшее (каждое самостоятельно существующее есть сущность) место, она есть и высший род, и единичное сущее.
Можно думать, что «Категории»–одно из ранних произведе ний Аристотеля, относящихся к началу его самостоятельной деятельности в Ликее. Угадав здесь и по существу выразив диа лектику единичного, особенного и всеобщего в единичных вещах– «первых сущностях», он затем отступает от этой точки зрения, толкуя роды и виды, как «формы» (morphe, idea), т.е. «суть бы тия», понятийные определения, внутренне присущие отдельным предметам. Поэтому изменяется и определение сущности. А имен но, «формою я называю, - говорит философ, – суть бытия каж дой вещи и первую сущность» (Мет,, VII, 7,1032b). Но тем самым предполагается тождество формы и единичного предмета суть бытия тождественна с единичной вещью, взятой самою по себе, они тождественны всегда, когда речь идет обо всем том, что «получает обозначение не через отношение к другому, а как самостоятельное и первичное» (Мет., VI, 6,1031b), т. е. об единичных вещах.
Иными словами, у Аристотеля нет окончательной ясности в определении того, что такое сущность. Традиция платонизма, принятая им в преобразованной форме, побуждает его искать «суть бытия» в общем, в «форме» и «идее». Апелляция к вещам как единственно существующим реальностям влечет его, напротив, к признанию сущности единичной вещью. Но ведь последняя–нечто сложное, составленное из материи и формы, следовательно, она не может быть первичной, сущность и суть бытия должны быть простыми. Аристотель не находит выхода за пределы этой апории, и потому «путается... именно в диалектике общего и отдель ного, понятия и ощущения etc., сущности и явления etc.2».
Во втором труде «Органона», «Об истолковании», речь идет уже не об отдельных словах, а о сложных выражениях,– это не категории («Сократ», «человек», «сидит», «бежит» и т.д.), а высказывания или суждения, составленные из них и выражающие истину или ложь («Сократ сидит», «Человек бежит», «Сократ есть человек» и проч.). Высказывания классифицируются соответ ственно количеству (общие и частные) и качеству (утвердительные и отрицательные) на четыре вида: А – общеутвердительные («Все S суть Р»), 1– частноутвердительные («Некоторые S суть Р»), Е – общеотрицательные («Ни одно S не есть Р») и О – частноотрицательные («Некоторые S не суть Р»). Отношения совмести мости высказываний определяются логическим квадратом:
Далее Аристотель рассмат ривает модальности высказы ваний: возможность и невоз можность, случайность и необ ходимость, также прослеживая, какие высказывания, выражаю щие их, совместимы, а какие нет. Взаимоотношения выска зываний (суждений) определя ются правилами или законами мышления: это закон тождества (А есть А, т. е. понятие должно употребляться в рассуждении в одном определенном значении); закон исключения противоречия (А не есть не-А), и закон исклю ченного третьего (А или не-А, т. е. или А, или не-А истинно, «треть его не дано»). Иными словами, в суждении и умозаключении понятия (термины) и суждения (высказывания) не должны друг другу противоречить, истинность утвердительного суждения означает ложность его отрицания, и т. д. На этой основе строится учение о силлогизме.
Силлогизм—«речь, в которой, если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто, отличное от положенного в силу того, что положенное есть» (Арист.1 анал., 1, 24b). Так, из того, что все люди смертны и Сократ человек, вытекает, что Сократ смертен. Аристотель различает три фигуры силлогизма (четвертая была открыта позже), каждая из которых включает 16 модусов. Совершенными Аристотель считает силлогизмы первой фигуры, из модусов которой правильны лишь четыре. Силлогизмы второй и третьей фигур «несовершенны», поскольку дают частный, а не общий вывод3. Смысл силлогизма состоит в том, что в нем два крайних термина (S и Р) соединяются через посредство третьего, среднего (М), общего обеим посылкам. Отсутствие такого общего термина или употребление его в разных значениях, ведущее к «учетверению термина», разрушает силлогизм. Силлогизм подчи нен правилу, называемому dictum de omni et nullo: все, что утверж дается о целом роде или виде, утверждается также и о любом понятии, подчиненном этому роду или виду, а все, что о них отри цается, отрицается и о нем.Последний есть по существу метод раскрытия имплицитного содержания уже готового знания: вывод содержится в посылке. Поэтому силлогизм нельзя отождествить с доказатель ством вообще. Уже сам Аристотель знает непосредственное умо заключение: из того, что некоторые политики-лгуны, следует, что некоторые лгуны -- политики. Он пишет о «диалектическом силлогизме», видя в нем «способ, при помощи которого мы в состоянии будем из правдоподобного делать заключения о всякой предполагаемой проблеме и не впадать в противоречие, когда мы сами отстаиваем какое-нибудь положение» (Топ,, I, 1, 100b).
Проблема «диалектического» метода поставлена Аристотелем в «Топике»,– произведении, где он анализирует «топы» (topos, мн. ч. topoi), т. е. общие приемы мышления, используемые в диалоге, способствующем достижению истины. В «Топике» рас сматривается свыше 300 «топов», и потому ей отводилась роль как бы склада вспомогательных средств аргументации, которые следует иметь под рукою для .использования в споре. На деле же Стагирит, анализируя структуру платоновских диалогов и формулируя «топы», разрабатывает метод движения познания к истине, причем с использованием не только необходимых, но и вероятных (только правдоподобных) положений. «Топика» учит восходить от «правдоподобного» к «истинным и первым» положе ниям, которые «достоверны не через другие [положения], а через самих себя» (Топ., I, 1, 100b). Этому и служит использование «топов» различного вида. Так, «топы, касающиеся многознач ности слов», ведут к истине, если слова совместимы, к заблуж дению -- если они не совместимы, а именно медицину, например, можно определить и как знание о здоровье (соответственно ее цели), и как знание о надлежащем образе жизни (соответственно средствам, применяемым для этой цели). Использование же слова «лук» одновременно в значении «овощ» и «оружие» приведет к заблуждению.
Наряду с использованием отдельных «топов», Стагирит разра батывает и их систему, показывая, что диалог должен заключать в себе следующие компоненты: 1) постановку проблемы; 2) сред ства правильного построения умозаключения, такие как правила принятия положения, разбора значения каждого имени, нахож дения различий и сходств; 3) правила построения умозаклю чения – индуктивного или дедуктивного; 4) стратегию задавания вопросов и 5) стратегию ответов на вопросы4.
Итак, «диалектический» (диалогический) метод рассмат ривается Аристотелем как путь к «началам». Однако это, как и вся логика Аристотеля, есть по существу учение о доказа тельстве, осуществляемом посредством сведения к общим прин ципам или выведения из них. Откуда же берутся сами эти общие принципы отдельных наук или знания вообще? Иными словами, может ли существовать логика открытия? Нет, не может! Даже индукция (наведение -- epagoge) рассматривается Стагиритом лишь как доказательство общего тезиса, исходящее из частного: это силлогизм особого рода, в котором большая посылка (общее) подтверждается, исходя из малой (малых). Так, если в силлогизме собственно доказывается, что Сократ смертен на основе того, что смертен человек вообще, то в индук ции смертность человека (людей) выводится из смертности Сократа, Платона, Калликла и т.д. Но ведь подлинного вывода здесь нет – мы не можем перечислить всех людей и зафикси ровать, что все они смертны, ибо для этого надо зафиксировать и нашу собственную смерть. Поэтому перед нами только подт верждение общего тезиса. Лишь индукция через простое пере числение, когда фиксируется, что все предметы данного вида обладают некоторым свойством и каждый из них им обладает, дает достоверное общее знание.
А следовательно, отыскание общих начал–дело не логики, а «первой философии» (метафизики). Оно состоит в усмотрении умом, в умозрительном постижении сущности вещей, их «формы» и «сути бытия».
Логика Аристотеля завершается анализом логических оши бок, сознательно или бессознательно совершаемых людьми. В своем последнем логическом трактате «О софистических опро вержениях», который иногда рассматривается .как последняя (девятая) книга «Топики», он показывает, что все логические ошибки суть не что иное, как погрешности в силлогизме. Они, в свою очередь, разделяются на языковые ошибки (двусмыслен ность слов - омонимия или выражений -- амфиболия; непра вильность соединения или разделения мыслей, ошибки в уда рениях и подстановка одной грамматической формы вместо дру гой) и ошибки внеязыковые (собственно логические: подмена сущности случайным признаком, смешение абсолютного и относи тельного, незнание сущности доказательства, предвосхищение основания, предположение причины в том, что не может ею быть, и соединение многих вопросов в один).
Такова классическая, выработанная в педагогических целях система аристотелевской логики. Она оправдана, поскольку ло гике в течение двух тысячелетий отводилась главным образом роль учебной дисциплины. Последние исследования по истории логики подводят к выводу, что путь исследования логических вопросов был противоположен пути изложения. Исследование начинается с реальной практики диалогического мышления, с платоновского диалога («Топика»), отсюда переход к абстракт ным формам умозаключения («Аналитики»), и лишь затем идет теория суждения или высказывания («Об истолковании») и уче ние о терминах или понятиях («Категории»)5. С этой точки зрения становится понятно, почему «Категории» могут рассмат риваться и рассматривались как последний трактат логики и первый – «метафизики»6. Исследованные там понятия действительно стоят ближе к тем «причинам и являются предметом «первой философии ».
3. ПЕРВАЯ ФИЛОСОФИЯ.
УЧЕНИЕ О ПРИЧИНАХ И НАЧАЛАХ БЫТИЯ И ЗНАНИЯ
Первая философия, которая «имеет своим предметом первые начала и причины» (Арист. Мет., I, 1, 981 b), изложена в сочине нии, получившем название «Метафизика». Слово это возникло слу чайно – из того, что в собрании Андроника Родосского это сочинение следовало «за физикой» (meta ta physika). Однако с течением времени за этим словом закрепился особый смысл: учение о «за природных», сверхчувственных принципах бытия, не раскрыва емых еще «физикой», имеющей дело с этими принципами в той форме, как они проявляются в чувственных вещах, и их движе нии. Сопоставляя первую философию с другими дисциплинами, Аристотель писал, что «естествоиспытатель (physikos – физик) занимается всем тем, что составляет деятельности и состояния такого-то тела и такой-то материи... [Свойства же], неотделимые от тела, но, с другой стороны, поскольку они не являются состоя ниями определенного тела и [берутся] в абстракции, [изучает] математик; поскольку же они отделены [от всего телесного, их изучает] метафизик (protos philosophos)» (О душе, 1, 1, 403b). Отсюда видно, что Стагирит рассматривает первую философию как учение не об отдельных от вещей началах вроде идей Платона, но абстрагирует эти начала от существующих вещей, вне и без которых сами начала не существуют. Причем это даже более высо кая степень абстракции, чем в математике.
«Метафизика» в принятой традицией форме7 начинается с определения первой философии («мудрости») и далее разверты вается в ходе критики предшествующих философов. Исследова ние и критика учений прошлого имеет для него служебное назначе ние, подводя к собственной его концепции, предварительно ее обосновывая. Так, Аристотель пишет, что если «первые философы» считали началом всех вещей материю, то Анаксагор вводит разум в качестве причины «благоустройства мира и всего мирового по рядка» (Мет,, I, 3, 984 b). А следовательно, Анаксагор и Эмпедокл с его Любовью и Враждою вводят в философию «действующую причину». Пифагорейцы добавляют к этому утверждение, что ограниченное, неограниченное и единое, т. е. компоненты числа, являются не свойствами физических реальностей, но их сущ ностью, «вследствие чего число и составляло [у них] сущность всех вещей» (там же, 5, 9872). Таким образом, возникает поня тие такого начала (причины), как «сущность и суть бытия». На конец, Платон признал, что «нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоян но меняются. Идя указанным путем, он подобные реальности (выражающие общее.–А. Б.) назвал идеями, а что касается чувственных вещей, то о них речь всегда идет отдельно от идей, но в соответствии с ними, ибо все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным [сущностям]» (там же, 6, 987 b). Тем самым окончательно формируется понимание формальной и целевой причин. Но именно здесь Аристотель радикально разошел ся с Платоном. Его критика теории идей – впрочем, это в какой-то мере и самокритика бывшего платоника – суммарно изложена в 4 и.5 главах XIII книги «Метафизики», хотя затрагивается и в других местах этого труда.
Возражения Аристотеля Платону таковы. (1) Приписывая всем вещам одноименные идеи, платоник удваивает мир, как будто думая, будто большее число сущностей легче познать, чем мень шее. (2) Ни один из способов доказательства существования идей не достигает своей цели. (3) «Третий человек»: связь предмета и идеи требует «посредника». Так, между человеком вообще и от дельным человеком, Платоном, должен существовать еще один «человек», скажем, «грек». Но в таком случае Между человеком вообще и 'греком должен существовать еще один «человек», до пустим, «белый человек», и т. д. до бесконечности. (4) Идеи про возглашаются причинами, но не могут ими быть, так как не подвижные идеи не могут быть причиною движения. (5) Платон не выяснил, что означает «причастность» вещей идеям, – это «пустые слова и поэтические метафоры». Наконец, (6) вообще невозможно, «чтобы врозь находились сущность и то, сущностью чего она является» (Мет., XIII, 5, 1079b). Аналогичные возраже ния направляет Стагирит против пифагорейских представлений о математических объектах, якобы существующих отдельно от ве щей. Эти объекты на деле «не являются сущностями в большей мере, нежели тела, и... они по бытию не предшествуют чувствен ным вещам, но только логически» (там же, XIII, 2, 1077b).
Свое собственное учение о причинах и началах Аристотель на чинает с закона исключенного противоречия. Мы уже говорили о его логической формулировке – в «Метафизике» он превращается в начало бытия. Это «наиболее достоверное из всех» положение гласит: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» (Мет., IV, 3. 1005b). И далее: «Не может кто бы то ни было признавать, что одно и то же [и] существует [и] не существует, как это, по мнению некоторых, утверждает Гераклит» (там же). Ссылка на Гераклита показательна. Аристотель, вопреки античному диалектику, вводит одновременно утверждение, что вещь не может быть тем же самым и не тем же самым, существовать и не существовать одновременно и в том же самом смысле, и что таким образом нельзя ни о чем высказываться. Поэтому он не только заменяет диалектику фор мальной логикой, но и провозглашает всю действительность не противоречивой, а потому по существу неизменной. Ниже мы уви дим, как с этой точки зрения должно рассматриваться движение и изменение, которых Аристотель, конечно, не отвергал. Принятие Аристотелем принципа исключенного противоречия формальной логики в качестве универсального начала бытия вело к тому, что его метафизика превращается в учение о неизменной сущности мира, отличной от самого изменчивого мира. И тем не менее, по скольку Стагирит не упускает из виду движения и развития существующих вещей, это приводит его к ряду противоречий, выражающих запутанность и непоследовательность его мысли.
Прежде всего это непоследовательность в решении проблемы соотношения общего и единичного. Критика платоновской теории идей подводит к мысли, что Аристотель считает отдельные вещи тем единственным, что заслуживает имени самостоятельно сущест вующего. Так решалась проблема «первой сущности» в «Катего риях». «Вторичная сущность», т.е. общее, должна с этой точки зрения оказаться «единым во многом», а не вне многого. Но ведь Стагирит унаследовал от Платона убеждение, что познается только общее. Будучи предметом знания, общее само по себе вы ступает для него как нечто первичное и достоверное по отноше нию к единичному. С особой силой сказывается эта мысль в учении о причинах и началах.
«А о причинах (aitian), – пишет Аристотель,– речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущ ность и суть бытия (oysian kai to ti еn einai), «основание, почему» [вещь такова, как она есть] восходит в конечном счете к понятию вещи, а то основное, благодаря чему [вещь именно такова], есть некоторая причина и начало, другой причиной мы считаем мате рию и лежащий в основе субстрат; третьей - то, откуда идет нача ло движениям четвертой «то, ради чего» [существует вещь] и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)» (Мет., 1, 3, 983 а). Итак, причины формальная, материальная, действующая и целевая (конечная)–если принять более позд нюю номенклатуру– исчерпывают все возможные причины. О них так или иначе, главным образом порознь, говорили прежние фило софы, учение о них образует ядро первой философии Аристотеля.
Аристотель исходит в своем анализе причин из структуры акта человеческой деятельности. Любой предмет, считает, он, имеет именно эти причины. Предположим, перед нами тот прекрасный горшок, которым Сократ так уязвил Гиппия. Он имеет некоторую форму, т.е. внешний облик, вид (по-гречески–еidоs, idea), делающий его телом определенных очертаний, а вместе с тем -- внутреннюю форму, понятие, которое делает его именно горшком, и без которого гончар не смог бы горшок сделать. Далее, горшок сделан из глины, некоторого субстрата, который сам по себе еще не составляет горшка, но без которого горшок все же невозможен. Нужен, далее, гончар, который на основе понятия (формы) привел бы глину в движение, сделал этот горшок, обжег бы его и т. д. Наконец, необходима цель, ради которой гончар при лагает такие усилия, – сделав горшок, продать его и тем самым заработать на жизнь. Признавая эту структуру универсальной, Аристотель по аналогии трактует все мировое целое и каждое из явлений в нем. Только рассматривая природные процессы, он видит в них самоосуществление формы: его любимый пример состоит в том, что если врач лечит других ради здоровья, то при рода похожа на человека, который лечит сам себя.
Что же первично среди причин? Аристотель считает, что по сути дела все причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины могут быть подведены под понятие «формы». Тогда остаются материя и форма. Материя не может быть первич ной: она пассивна, бесформенна, а следовательно, может представ лять лишь материал для оформления. Сама вещь как объединение формы и материи тоже не может быть признана первичной: она сложна. Остается принять, что первичная форма -- она и есть сущ ность и суть бытия в собственном смысле. А значит, стремясь преодолеть теорию идей Платона, Аристотель приходит лишь к иной разновидности того же идеализма: первична форма как поня тие, «смысл» вещи. Причем формы у Аристотеля столь же неизмен ны» вечны и всеобщи, как и идеи у Платона времен «наивной» теории идей.
В самом деле, рассуждает Стагирит, возникающее возникает под действием чего-нибудь, образуется из чего-нибудь и становит ся чем-нибудь. Например, медный шар – из меди. Но делать мед ный шар – не значит делать саму форму «круглого»; она всегда «налицо». Поэтому «очевидно, что и форма также, как бы нам ни называть в чувственной вещи [ее] образ, не возникает, и в отноше нии к ней процесс возникновения не имеет места, равно как [не возникает] и суть бытия. Она появляется в другом (в субстрате, в материи. – А. Б.) действием или искусства, или природы, или способности» (Арист. Мет-, VII, 8, 1033 b). Не возникает и мате рия – она вечна, переходя из одного состояния в другое под воз действием формы и движущего (действующего) начала, т. е. фор мы. Однако в таком случае возникает вопрос: а как существует «материя вообще», безотносительно к формам, и как существует «форма вообще», безотносительно к материи, в которой она вопло щена? Если исходить из изложенного, то вопрос как будто бы, не имеет смысла: нет материи без формы и формы без материи. Но сам Аристотель этот вопрос ставит и отвечает на него таким обра зом. Есть и «первая материя», «то, что само по себе не обознача ется ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее» (там же, VII, 3,1029 а). Есть и «форма форм» – божество.
За этой проблемой следует новая. Если ни материя, ни форма не возникают, то как же возникает, вещь? Первый ответ состоял в том, что они возникают посредством оформления материи, соединения формы и материн. Но ведь если они – за исключением «первой материи» и «формы форм» – не существуют по отдельности, то как могут они соединиться? И не существуют ли тогда вещи вечно, не возникая и не уничтожаясь? Избежать этого «элейского» вывода Аристотель, вовсе не желающий следовать Пармениду, смог за счет введения в философию двух новых важных понятий, а именное «возможность» (dynamis) и «действительность» (energeia). Понятия эти тесно увязаны у него с понятиями формы и мате рии. Материя – это возможность, поскольку она не есть то, чем может стать впоследствии. Форма – действительность, или дейст вительное как таковое. Отсюда своеобразная диалектика мате рии и формы, возможности и действительности. За исключением «первой материи», всякая материя в той или иной степени оформ лена, а следовательно, и сама может выступать в разных функ циях. Так, кирпич, являясь материей для дома, есть форма для глины. Поэтому кирпичи - это дом в возможности, а глина – кир пич в возможности. Кирпич же – действительность (форма) гли ны, а дом-действительность кирпича. Ребенок -действитель ность ребенка, но возможность взрослого человека, и т.д. А воз никновение есть, следовательно, осуществление, актуализация возможности.
Формулировка Аристотелем учения о возможности и действи тельности имела важное значение в истории философии. Во-пер вых, это учение позволило разрешить парадокс возникновения: если что-либо возникает, то оно возникает как осуществление возможности, а не «из ничего». И в то же время не из простого со четания (соединения) частиц материи – гомеомерий, «корней», атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически предста вить источник движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом мире, представляя его особый аспект. Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля о причинах, данное уже не в статике, а в динамике. Стагирит дает как будто бы более полное и всестороннее учение о причинах, и тем не менее оно содержит целый ряд слабостей. Остановимся на них подробнее.
Видимо, одна из главных слабостей учения Аристотеля о при чинах – его тавтологичность. В самом деле, определение формы как действительности ведет к тому, что на вопрос о причине того или иного явления явнo подразумевается ответ, что она должна быть отлична от самого исследуемого явления. Но если возникно вение (изменение) есть переход возможности в действительность, то ничего нового и здесь не возникает – как не возникает сама форма. Отсюда бесплодность философствования «по Аристотелю», выявившаяся в средневековой философии, доведшей логику аристотелевского учения о причинах до логического конца.
Впрочем, своей натурфилософии Аристотель более адекватно понимает причинные связи. Что же касается первой философии, то ее завершением (впрочем, также и началом) можно считать поня тие божества. Уже в первой книге «Метафизики» Стагирит устанавливает. что к числу причин и начал (принципов), по общему согласию, следует отнести божество. Если в отношении материи и формы он выступает как «форма форм», то применительно к изме нению – как «перводвигатель» или «неподвижный двигатель». Неподвижный - потому, что всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог – «мышление мышления», и блаженство божества состоит в блаженном самосозерцании. От сюда отождествление Аристотелем первой философии с теологией.
Конечно, это не традиционная теология с ее антропоморфными богами. Бог Аристотеля - «бог философов», безличное и универ сальное мировое начало. Но отсюда и противоречия в понимании божества. И прежде всего – «неподвижный двигатель». Аристо тель упрекал Платона на том основании, что тот считал неподвиж ные идеи источником движения. Стагирит выходит из затруднения, объявив, что бог движет мир, будучи его целью: безусловно совер шенное бытие, благо есть в то же время последняя цель, к которой стремится все сущее. Нетрудно видеть, что здесь перед нами, вместо трансцендентной телеологии Платона, выносящего цели за пределы чувственного мира, телеология имманентная. Источник ее – в уподоблении Аристотелем любого процесса акту челове ческой деятельности, включающему целевую детерминацию. Доба вим к этому изменение, внесенное Стагиритом в понятие материи. Она уже не живое, изменяющееся начало, самодвижущаяся природа-фюсис первых философов, но неподвижная, пассивная, неоформленная масса, требующая отличного от нее источника движения. Это ошибочное представление в течение двух тысяче летий тяготело над философией, обусловливая непоследовательность материализма и преимущества идеалистического понимания мира. Лишь восстановление в XVIII в. демокритова учения о веч ности движения и его необходимой связи с материей подорвало эту традицию.
Однако «материя» Аристотеля не просто « лишeнность » (stere-sis) формы и возможность ее обретения. Из материи проистекает естественная необходимость (необходимость природы – ananke-physeos), а также случайность–они ограничивают целесообраз ную деятельность людей и самой природы. Иначе говоря, материя оказывается источником несовершенств в мире, как и противо положностей небесного и земного, мужского и женского, добра и зла. Отсюда нравственная оценка природных процессов, также искажающая картину мира. Впрочем, отсюда вытекает тот факт, что материя у Аристотеля – это все же в чем-то активное начало, принцип индивидуации вещей. А здесь перед нами то же противо речие, что и в понимании единичного и общего, материи и формы, возможности и действительности. Отсюда его колебания между идеализмом и материализмом по целому ряду вопросов, но при общем преобладании идеализма.
Аристотель решительно критиковал теорию идей Платона, по казав в ней неправомерность отделения общего от единичного и отдельного. Однако, встав сам на позиции идеализма. связанные прежде всего с идеями формы как «сути бытия» вещей, бога как «неподвижного двигателя», «формы форм», независимой от мате рии, и «блага», он вынужден в чем-то мириться с Платоном. Его учение «...это – идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = ма териализму», писал В.И. Ленин8.
4. ФИЗИКА: МИР, ЖИЗНЬ И ЧЕЛОВЕК
Если первая философия представляет собой учение о неизмен ных и неподвижных сущностях, пусть даже в их отношении к дви жению, то натурфилософия имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела, поскольку «каждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличе ния и уменьшения, или качественного изменения» (Арист. Физ., II, 1,192 b). Физика не отделена напрочь от первой философии: I и II книгах рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины сущего, а в последней, VIII книге вновь поднима ется вопрос о боге как первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним объяснением природных дви жений. Вот почему мы не можем отождествить «физику» Аристо теля с физикой в современном смысле и вынуждены применять к ней также термин «натурфилософия». Собственно физические вопросы в современном смысле в большей степени рассматривают ся в его частнонаучных трактатах: «О возникновении и уничтоже нии», «Метеорологика», «Проблемы» и др.
Лишь с III книги «Физики» начинается серьезный разговор о движении. Аристотель определяет его, во-первых, как «энтелехию существующего в возможности, когда, осуществляясь, оно прояв ляет энергию не само по себе, а поскольку оно способно к дви жению» (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых, движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно» (там же.2,202 а). Ключе вое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагирит понимает то же, что под «действительностью» (energeia), только подчеркивая мо мент завершенности целенаправленного процесса9 . Иначе говоря, можно более или менее точно «перевести» вышеприведенные опре деления словами: «осуществление возможного поскольку оно воз можно» и «осуществление подвижного, поскольку оно подвижно». Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии. Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и за вершенное, или потенциально, в возможности, или же и потен циально, и энтелехиально. Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к заверше нию, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внут ренней движущей силой, поскольку она способна к изменению.
А следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристо телю, возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение. и энтелехию как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим языком, энтелехия–это «про грамма» изменения. Если для тел, создаваемых искусством, цель и «программа» лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее масте ром, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь имеет в себе «начало движения», т. е. способны к самодви жению. Создавая свое учение об энтелехии, Стагирит стремился учесть результаты предшествующего развития философии и сохра нить в какой-то форме идею самодвижения природы. Однако, лишив материальное начало способности к самодвижению, он при шел к необходимости преобразовать само понятие природы - фюсис, различив в ней материальную причину как момент статический, пассивный и неопределенный и форму как момент динамический и определяющий. В отличие от Платона, у которого эти моменты оказались разделенными соответственно двум «царствам», бытия идей и «небытия» материи, Стагирит оба относит к единой природе. Поэтому последняя остается способной к самодвижению -- но только за счет идеальной внутренней силы, «энтелехии», обуслов ливающей целенаправленность природных процессов. Отсюда иде ализм Аристотеля в понимании «души» как движущего начала.
Аристотель различает четыре вида движения (изменения): (1) возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение свойства; (3) количественное изменение, т.е. увеличе ние и уменьшение (собственно, рост и убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими примерами), и (4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он от носит изменения вида (2)–(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее просто изменение, состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и уничто жение совершаются относительно сущности; для нее же «нет дви жения, так как ничто существующее ей не противостоит (Физ., V, 11, 225b). В качестве движения, возникновение и уничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение в ничто, но это невозможно. Движение же в собственном смысле осуществля ется лишь в отношении категорий качества (2), количества (3) и места (4). Поэтому анализ движения требует более детального определения категорий, в отношении которых совершается изме нение.
Анализ изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу возникновения, о котором мы говорили в связи с фисиологами V в. до н.э. и атомизмом. Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности, присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого (см.: Арист. О небе, I, 3). Но в таком случае получается, что все сущее и имею щее быть предобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале – первоматерии и «форме форм» – боге. Кате гории качества и количества и соответствующие виды движения представляются Аристотелю интуитивно очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного атомизму при знания пустоты, он связал место с телами вообще. Место – это граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут, свойство тел. Иными сло вами, «место существует вместе с предметом, так как границы су ществуют вместе с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212 а).
Аналогичным образом разрешается проблема времени, которое связывается, однако, не с телами, а с движениями. Время не есть движение, но оно не существует без движения. Оно – «число движения по отношению к предыдущему и последующему» (там же, 11, 219b). Место мира конечно, будучи ограничено небесным сводом, а потому возможны абсолютные движения и покой (от носительно «неба»), а также имеются абсолютные верх и низ. Вре мя же бесконечно, ибо если все частные процессы конечны и их длительность оценивается временем, то единый и вечный мир дол жен иметь бесконечную длительность. Она измеряется наиболее совершенным, круговым движением небесного свода, и поэтому сама – циклична. Время – число движения. Но может ли число существовать в отсутствие души? - спрашивает Стагирит. – Нет, ибо нет числа без считающего. «Если же ничему другому не при суща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени» (там же, 14, 223а). Этот субстрат – движе ние. Такое материалистическое понимание числа, не существующе го, по Аристотелю, вне души и ума, ведет к субъективизации вре мени, превращению его в принадлежность «души». Применительно к космическому времени это означает обращение к «мировой душе».
Таким образом, Аристотель понимает пространство (место) и время главным образом в атрибутивном смысле (как свойство некоторой субстанции, материи и движения соответственно), но одновременно говорит о них и в смысле реляционном, т.е. пони мает их как существующие в смысле отношений вещей и процессов. Однако, поскольку пространство есть «место» единого и конечного мира, оно оказывается в определенном смысле и субстанцией, т.е. самостоятельно существующим «вместилищем» всех тел, принадлежащих миру. Это заметный шаг вперед в понимании сложной природы, пространства и времени. Во всяком случае, здесь созда ется возможность для различения отличных друг от друга понима ний пространства и времени.
Значительное место в физике Аристотеля занимает проблема образования сложных материальных тел различной природы. В основе учения о возникновении тел лежит у него понятие первой материи. Определяемая как «лишенность» формы и чистая воз можность, она сама по себе ничто. Однако ей все же присущи некоторые свойства, обусловливающие возможность образования из нее элементов – стихий: это противоположности теплого и хо лодного, сухого и влажного. Попарное сочетание этих основных свойств дает стихии: теплое и сухое–огонь, теплое и влаж ное – воздух, холодное и влажное–воду, а холодное и сухое–землю. Каждый из элементов имеет свое «естественное место: «огонь и воздух движутся к границе [мира], а земля и вода– к середине. Крайние и наиболее чистые [тела] – это огонь и земля, средние же и более смешанные – вода и воздух» (Арист. О возн. и уничт., II, 3, 330 b). Через понятие «естественного места» Аристотель «объясняет» такие процессы, как подъем вверх огня (пламени) и теплого воздуха и опускание вниз воды и земли. По сути дела тавтологичное (огонь располагается выше других эле ментов потому, что его естественное место наверху) ,такое «объяс нение» стало характерной чертой позднейшей схоластической науки. Но тем самым Аристотель выводит структуру космоса: в центре его лежит земля, «естественное место» которой ниже всего, затем вода. Воздух и огонь. Впрочем, у Аристотеля есть еще и пя тый элемент, «эфир». Он не возник и неуничтожим, не подвержен ни росту, ни какому бы то ни было изменению и образует субстан цию небесных сфер – «места», в котором находятся небесные те ла. Последние, в свою очередь, также образованы из эфира. Самая внешняя сфера – небо неподвижных звезд, затем идут Солнце, планеты и Луна – по одному светилу в каждой сфере. Поскольку эфир и эфирные образования вечны, их движение может быть лишь самым совершенным, т.е. круговым.
Огонь, воздух, вода и земля образуют «подлунный мир», в котором из них возникают сложные тела. Из элементов образуются «гомеомерии», подобночастные тельца, из которых далее склады ваются остальные тела. В отличие от фисиологов от Анаксагора до Демокрита, Аристотель представляет возникновение сложных тел не смешением или соединением частиц, но подлинным слиянием. Более того, естественное тело, поскольку оно имеет в себе «форму», или «энтелехию», качественно отлично от составляющих его час тиц. Так углубление диалектического понимания возникновения, связанного с принципом несводимости целого к сумме его частей, оборачивается идеалистическим пониманием самого целого. Наиболее явственно сказалось это в учении о душе.
Рассматривая живые существа, Аристотель и к ним подходит с точки зрения соотношения материи и формы. Если форма вообще оказывается движущим началом, то душа, естественно, оказыва ется формой, а тело – «материей» органического существа. Более точно Аристотель определил душу как «первую энтелехию органи ческого тела» (О душе, II, 1, 412 b), т.е. жизненное начало тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы. Соответственно своим функциям, душа делится на три рода. Функции питания и размножения, наличные у любого живого существа, образуют питательную, или расти тельную, душу. Ощущение и передвижение, свойственные живот ным, образуют душу ощущающую, или животную. Наконец, мыш ление осуществляется как деятельность разумной души – она принадлежит только человеку. Закон здесь таков: высшие функ ции, а соответственно души, не могут существовать без низших, тогда как последние без первых – могут.
Мало занимаясь растениями, Аристотель гораздо больше пишет о животных. Тело животного, считает он, составлено из гомеомерий. Особое значение имеют массы «мяса», выступающие, по Аристотелю, в качестве носителей ощущений, – нервы были ему еще неизвестны. Непосредственным носителем жизни – «ду ши» – является «пневма», источник жизненной теплоты, тело, родственное эфиру и переходящее в тело ребенка из отцовского семени. Орган -- носитель пневмы есть сердце, в котором из питательных веществ, доставляемых через жилы, вываривается кровь. Важное место в учении о животных занимает их класси фикация, описание развитая эмбриона, различных способов за рождения животных, включая самозарождения, и проч.
Человек, занимающий высшее место в природе, отличается от других животных наличием разума (разумной души). И структура его души, и строение тела соответствуют этому более высокому по ложению. Оно сказывается в прямохождении, наличии органов труда и речи, в наибольшем отношении объема мозга к телу, в обилии «жизненной теплоты» и т. д. Познание выступает деятель ностью ощущающей и разумной души человека. Ощущение или восприятие – это изменение, которое производится воспринимае мым телом в душе через посредство тела воспринимающего. Воспринимается только форма предмета, а не его материя, так на воске воспроизводится отпечаток формы перстня, тогда как воск остается воском, а перстень – перстнем. Отдельное чувство вос принимает только единичное, и всякое такое восприятие истинно. Общие же качества воспринимаются уже не отдельным чувством, но всеми ими. «Общее чувство», возникающее в результате их взаимодействия, уже не простая сумма единичных восприятий, а особым образом организованное психическое действие, с помощью которого можно сравнивать и различать отдельные восприятия, соотносить восприятия и их предметы, осознавать отношение восприятия к субъекту, т.е. к нам самим. Общее чувство по зволяет выявить единство и множество, величину, форму и время, покой и движение предметов. Оно может быть истинно или ложно.
Восприятие непосредственно. Но если вызвавшее его движение в органе чувства сохраняется дольше, чем само восприятие, и вызывает повторение чувственного образа в отсутствие предмета, то мы имеем акт воображения (фантазии). Если воображаемое признается копией прежнего восприятия, то перед нами воспоми нание. К функциям животной (чувствующей) души относятся также сон, удовольствие и неудовольствие, желание и отвращение и т.д. Разумная душа добавляет к ним разум или мышление (noys). Способность к мышлению предшествует при этом реально му мышлению. Отсюда образ ума как «пустой доски», на которой мышление записывает результаты своей деятельности. Аристотель считает, что мышление всегда сопровождается чувственными обра зами, и потому в разуме выделяются две стороны: деятельный разум, или творческое начало ума, все творящее, и ум, восприни мающий и страдающий, который может стать всем (см.: О душе, III, 5, 430 а). Деятельный ум уподобляется свету, который «делает действительными цвета, существующие в возможности» (там же). Иными словами, воспринимающий ум– «материя», деятель ный – «форма», воспринимающий – «возможность», а деятель ный – «действительность», энтелехия.
Отсюда вытекает одна существенная неясность относительно посмертной судьбы души. Аристотель считает, что растительная и животная (питающая и ощущающая) души безусловно смертны, распадаясь вместе с телом. Видимо, возникает вместе с телом и вместе с ним гибнет и воспринимающий разум. А вот творческий разум божествен и потому вечен. Но означает ли это инди видуальное бессмертие души? Если у Платона (вспомним историю Эра!) уже пробивается мысль об индивидуальном бессмертии, то ответ Стагирита совершенно неясен. Высшая часть не может существовать без низших, значит, творческий разум не может существовать без растительного и животного начал души и без воспринимающего разума. И тем не менее мы встречаем в труде Аристотеля «О душе» следующее утверждение: «ничто не мешает чтобы некоторые части души были отделимы от тела» (там же, II, 1, 413a). И еще более определенно: «способность ощущения невозможна без тела, ум же существует отдельно от него» (там же, III, 4, 429 b). Иначе говоря, творческий ум, будучи энтелехией в отношении воспринимающего, не есть энтелехия тела, а значит, может отдельно от тела существовать.
Неразвитость и противоречивость учения Аристотеля в твор ческом уме послужила основой для многочисленных толкований, но не могла обеспечить их однозначность. Лишь в одном аспекте его смысл, пожалуй, ясен. Из существования вечного и божествен ного творческого ума Аристотель выводит само божество или божественный ум. Рассуждая об отношении души к ее объектам, Стагирит писал: «В душе чувственно воспринимающая и познава тельная способности потенциально являются этими объекта ми, – как чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми; [душа] должна быть или этими предметами, или формами их. Но самые предметы отпадают,– ведь камень в душе не находится, а [только] форма его. Таким образов душа пред ставляет собою словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум–форма форм10, ощущение же – форма чувственно воспри нимаемых качеств» (О душе, III, 8, 431 b). Из приведенного по ложения следует, что творческий ум, предметом и содержанием которого являются формы и только формы, не только свободен и независим от реальных предметов, но логически первичен по отношению к ним. Он «творит» вещи, мысля их. Точно так же и божественный ум «творит» мир, мысля его. Но божество Аристо теля не предшествует миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо от мира лишь в том смысле, в каком форма (грани ца) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира как раз и под разумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно.
В «физическом» смысле это означает, что бог есть «первый не - подвижный двигатель». Мы обязаны признать его существование, поскольку иначе получился бы бесконечный регресс причинения: причина одного явления есть следствие другого, предшествующего ему, и т.д. до бесконечности. Такая бесконечность иррациональна и недопустима, отсюда выводится первый двигатель. Он есть при чина бытия одних вещей н небытия других, а заодно – непрерыв ного изменения всех вещей. В нем как бы две части: движущая (неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая круговое движение). Можно таким образом сказать, что в первой фило софии и физике божество играет несколько различную роль. В первой он – форма форм, первая (формальная) причина всего сущего, во второй–первый двигатель. И здесь очевидно, что имя божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога11. Вечный двигатель–не народное божество; он безличен и безразличен к человеку. Как скажет через 2300 лет Мартин Хайдеггер, такому богу нельзя молиться и приносить жертвы, перед ним нельзя ни упасть на колени, ни скакать и пля сать, как Давид перед ковчегом... В устах Хайдеггера это упрек в адрес философов, для нас – признание преимуществ философско го мышления, даже здесь раскрывающего источники религии и веры в бога, а тем самым способствующего крушению религиоз ного мировоззрения.
В то же время отметим, что в физике Аристотеля мы встречаем массу метких и основательных описаний, но объяснение исследуемых явлений явно не на высоте. Правильно требуя избегать бесконечного регресса причин по принципу «необходимо остановиться». Аристотель останавливается на врожденности идеального начала, энтелехии. Что же касается материи, то он не идет дальше при знания «потенции», возможности для той или иной материи при нять данную форму. Но и в этом случае объяснение становится тавтологией: вещь такова потому, что она есть осуществление некоторой возможности, или способности, потенциально тождест венной возникающей вещи. И здесь источник преклонения перед Аристотелем свойственного философии средних веков. Схоластика не случайно избрала его в качестве главного философского (не теологического!) авторитета. Поэтому и освобождение от идей ного наследия средневековья шло в направлении устранения не только старых физических воззрений, но прежде всего – способа объяснения. Объяснение через «способность» или «возможность» заменяется в новое время объяснением посредством закона, а «способности» остаются достоянием комедийных персонажей: «опиум усыпляет, ибо он обладает усыпляющей способностью ...». Так, Аристотель рассматривал движение как результат воздейст вия движущего и отрицал возможность движения, не поддержи ваемого некоторой (внешней или внутренней) силой. Ученый ново го времени формулирует законы движения и сразу же обнаружи вается, что под воздействием силы осуществляется ускоренное дви жение. Без этого воздействия тело покоится или движется прямо линейно и равномерно. Отсюда и то понятие инерции, от которого пошло все преобразование физики.
Как первая (метафизика), так и вторая (физика) философия Аристотеля имеет своим мировоззренческим основанием убежде ние в господстве формы над содержанием (материей), души над телом, ума над чувствами. Перенесение этих приоритетов в сферу общества составило содержание этики и политики Аристотеля.
5. ОБЩЕСТВО. ЭТИКА И ПОЛИТИКА
Целью человеческой деятельности для всей древнегреческой философии было достижение блаженства. Поскольку нравствен ная деятельность есть деятельность, она должна основываться, считает Стагирит, на разуме. Разумная деятельность как самая совершенная и возвышенная привлекает его внимание в первую очередь. Смысл жизни не в удовольствиях, не в счастьи, а в осу ществлении требований разума. Однако Аристотель прекрасно знает, что разумная деятельность имеет двоякий характер – тео ретический и практический. Конечно, и здесь высшее место зани мает «созерцательная жизнь», ведь «умозрение (theoria) есть то, что приятнее всего и всего лучше» (Арист. Мет., XII, 7, 1072b). Но и она нуждается в определенных условиях – для того, чтобы отдаться созерцанию, необходимо прежде всего жить. Этим сооб ражением обусловлена большая жизненность этики Аристотеля по сравнению с платонизмом, а также тесная, связь ее с общественной жизнью.
Блаженство, считает Аристотель, недостижимо иначе как в условиях зрелой и завершенной жизни: ребенок, человек только в возможности, неспособен к совершенной деятельности, бедность и болезнь, слабость и несчастье отнимают у человека средства к блаженной жизни, которые даются, напротив, богатством и здо ровьем, силой и счастьем. И все-таки, рассматривая условия жизни как «материю», а благо как «форму» (цель) блаженной жизни, Аристотель видит решающий элемент блаженства во внутреннем достоинстве и добродетели (arete) личности. Блаженство есть результат деятельности, сообразной с добродетелью, и сама эта деятельность. Поэтому ставший уже классическим вопрос о соотношении удовольствия и разума Аристотель решает путем компромисса: удовольствие, вытекающее из разумной, т.е. сооб разной благу, деятельности, само есть благо.
Сказанное означает, что по Аристотелю благо лежит не по ту сторону чувственного мира, как считал Платон, а вместе с ним мегарики. Высшее благо должно быть достижимым, действитель ным, а не потусторонним идеалом. Выгодно отличаясь от плато низма своим реализмом, учение Аристотеля о добродетели опира ется на представление, что она–приобретенное качество души. И здесь Стагирит противостоит Платону, убежденному в том, что добродетели нельзя научиться. Аристотель видит в добродетели «преднамеренно приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом, притом опре деленное так, как бы ее определил благоразумный человек. Это середина между двумя [видами] зла – избытком и недостатком» (Ником. эт., II, 6, 1107а). Она потому середина, что порок престу пает границу должного в своих действиях и чувствах, по отноше нию как к избытку, так и к недостатку. Добродетель же находит и избирает середину: «ничего слишком...». Стагирит подробно иссле дует с этой точки зрения добродетели, противопоставляя их поро кам. Так, великодушию он противопоставляет тщеславие («избы ток»), с одной стороны, малодушие («недостаток») – с другой. Великодушие, следовательно, есть «середина». Мужество – сред нее между безрассудной отвагой и трусостью, щедрость – между расточительством и скупостью, и т. д.
Поскольку душа делится на неразумную (питающую и ощу щающую) и разумную, постольку добродетели, будучи приобре тенными свойствами души, также делятся на два вида: этические и дианоэтические. «Дианоэтическая добродетель возникает и раз вивается по преимуществу через обучение, почему и нуждается в опыте и во времени; этическая же слагается через привычки: от них-то она и получила свое название, так как [последнее] обра зовано незначительным изменением слова ethos (привычка, нрав)» (там же.II, 1, 1103а). Таким образом, этические добродете ли – добродетели привычки и обычая, дианоэтические – разум ны и основаны на рассуждении. Этические добродетели деятельны, ибо мы становимся справедливыми, совершая справедливые по ступки, скромными – поступая скромно, мужественными – дейст вуя мужественно. Дианоэтические же созерцательны. Однако и они имеют в виду не само знание как таковое, но поведение, дея тельность, практику. Отсюда определение этики как «практической философии» и отнесение ее к соответствующему разряду наук.
Поскольку нравственное действие опирается на разум, оно подразумевает свободный выбор между добром и злом. «В нашей власти добродетель, точно так же, как и порок, ибо мы властны действовать во всех тех случаях, когда мы властны воздержаться от действия» (там же, III, 7, 1113b). Введя понятие свободного выбора ( ргоаiresis) Аристотель открывает первую страницу длительного спора о свободной воле.
Аристотель исследует добродетели в контексте общественной жизни античного общества. Особое место занимает у него справед ливость. Справедливое – середина между двумя родами неспра ведливости: нарушением закона и неодинаковым отношением к равным. Поэтому «понятие справедливости означает одновременно как законное, так и равномерное, а несправедливое – противо законное и неравное [отношение к людям] » (там же, V, 2, 1129а). Поскольку же закон предписывает добродетельное поведение, на пример мужество в бою, постольку справедливость есть высшая добродетель, в которой заключаются все иные.
Сопоставление справедливости с законом и равенством при водит к знаменитому делению ее на уравнивающую и распре деляющую. Цель первой - способствовать воздаянию равным за равное; второй – распределение благ согласно достоинству лиц, вступающих в общение. Иначе говоря, распределяющая справед ливость относится к общим благам и обеспечивает их разделение согласно достоинству (рангу) граждан. Уравнивающая – к бла гам, принадлежащим отдельным лицам, обеспечивая обмен со гласно количеству и качеству труда. Очевидно, что выделение этих двух видов справедливости как нельзя лучше отвечает усло виям жизни общества, в котором комбинируются сословное устройство и «врожденные» преимущества одних людей над дру гими, с одной стороны, и уравнивающие людей товарно-денеж ные отношения – с другой. Учение о справедливости образует прямой переход к государству.
В «Политике» Аристотеля общество и государство по существу не различаются. Отсюда немалые трудности понимания его учения. Так, он определяет человека как zoon politikon – «политическое животное». Но что это означает? Есть ли человек животное об щественное или государственное? Разница немалая, поскольку может существовать общество и без государства... Но для Стагирита это невозможно. Государство предстает в его сочинении как естественный и необходимый способ существования людей – «об щение подобных друг другу людей в целях возможно лучшего существования» (Полит., VII, 7, 1328а). Но для такого общения необходимы досуг, внешние блага, такие как богатство и власть, а также определенные личные качества – здоровье, справедли вость, мужество и т.д. В государство, в качестве равноправных граждан, входят только свободные. Да и то Аристотель часто отрицает права гражданства за теми из них, кто «не самодостато чен» и не обладает досугом для того, чтобы вести «блаженную жизнь», – ремесленниками, крестьянами...
Впрочем, Аристотель достаточно гибкий мыслитель, чтобы не определять однозначно принадлежность к государству именно тех, а не иных лиц. Он прекрасно понимает, что положение человека в обществе определяется собственностью. Поэтому он критикует Платона, который в своей утопии уничтожает частную собствен ность у высших классов, специально подчеркивая, что общность имуществ невозможна. Она вызывает недовольство и ссоры, сни жает заинтересованность в труде, лишает человека «естественно го» наслаждения владением, и т.д. Таким образом, он отстаивает частную собственность, которая представлялась ему, да и действительно была в его время единственно возможной и прогрессив ной, обеспечивая своим развитием преодоление последних пере житков общинного социального устройства, тем более что развитие частной собственности означало и преодоление полисной ограни ченности, вставшее на повестку дня в связи с кризисом всего полисного устройства Эллады. Правда, при всем этом, Аристо тель говорит и о необходимости «щедрости», требующей под держивать неимущих, а «дружбу», т.е. солидарность свободных между собою, объявляет одной из высших политических добро детелей.
Эти ограничения частной собственности направлены на дости жение той же цели, какую преследовал и платоновский отказ от частной собственности вообще, – сделать так, чтобы свободные не разделялись на враждующие лагеря. То же и в собственно политической деятельности – сохранение установившегося строя зависит от того, насколько государство сможет обеспечить пре восходство своих сторонников над теми, кто не желает сохране ния существующего порядка. Отсюда учение Аристотеля о формах государственного устройства. Вопрос этот тем более важен, что Стагирит применяет к анализу государства свое общефилософ ское понятие формы: оно есть движущий принцип социальной организации, начало, действительность и цель его. Вместе с тем он делит формы государственного устройства по двум основаниям: количество правящих, конкретизируемое соответственно имущест венному признаку, и цель (моральная значимость) правления. С точки зрения последней, формы государственного устройства делятся на «правильные», при которых власть имущие имеют в виду общую пользу, и «неправильные», где имеется в виду только собственная польза. По количеству правящих–один правитель, правление богатого меньшинства и правление бедного большинст ва. В результате получается три «правильных» формы правления (монархия, аристократия, полития) и три «неправильных» (тирания, олигархия и демократия).
Аристотель в разных работах по-разному представляет относительную ценность указанных форм. В « Никомахово и этике» он объявлял лучшей из них монархию, а худшей из «правильных» форм -политию). Последняя определялась как государство, осно ванное на имущественной дифференциации граждан. В «Полити ке» же он считает политию наилучшей из «правильных» форм. Хотя монархия и здесь представляется ему «первоначальной и самой божественной», в настоящее время она, по Аристотелю, не имеет шансов на успех. В четвертой книге «Политики» он связы вает, форму государственного устройства с их «принципами» ( началами): « принципом аристократии служит добродетель, олигархии - богатство, демократии–свобода» (Полит., IV, 6, 1294а)12. Полития должна объединять три этих элемента, почему и должна считаться подлинной аристократией – правлением наи лучших, объединяя интересы зажиточных и неимущих.
Впрочем, мы встречаем у Стагирита и утверждение, что все формы государства- сводятся к двум главным–демократии и олигархии. «Демократией нужно считать такой строй, когда сво боднорожденные и неимущие, составляя большинство, будут иметь верховную власть в своих руках, а олигархией – такой строй, при котором власть находится в руках богатых, отличающихся благо родным происхождением и составляющих меньшинство» (там же, IV, 3, 1290b). Иначе говоря, власть в государстве может принад лежать либо бедному большинству, либо богатому меньшинству.
Конечно, здесь можно видеть подходы Аристотеля к проблеме классовой структуры общества, определяемой с точки зрения бо гатства и бедности. Названия форм государственного устройства, введенные им, вошли в лексикон теории государства. В то же время Аристотель – античный мыслитель. Как замечает К. Маркс, он является выразителем сущности именно античного города-государства. Уже аристотелевское определение человека «утверждает, строго говоря, что человек по самой своей природе есть гражданин городской республики. Для классической древности это столь же характерно, как для века янки определение Франклина, что чело век есть созидатель орудий»13. Особенно четко проявляется этот факт в трактовке философом общественных отношений в «госу дарственном общении».
Аристотель считает, что исторически развитие общества идет от семьи к общине (селению), а от него – к государству (городу, полису). Однако логически первично государство, ибо оно пред ставляет энтелехию общества. В государстве сохраняются следую щие отношения: семейные (муж и жена, родители и дети, господин и рабы) и государственные (властвующий и подвластные). Эта внеисторическая «природная» структура общественных отношений увековечивает отношения господства и подчинения, конкретно – отношения рабовладельческого общества. Аристотель, в от личие от Демокрита и софистов, стоит за «природное» проис хождение и устройство государства, в отличие от Платона, он вы водит его из «природы человека», а не из божественного уста новления. С особой силой сказывается эта его установка в трак товке рабства.
Стагирит считает, что рабство существует «по природе», ибо одни люди предназначены повелевать, а другие – подчиняться и следовать указаниям первых. И здесь он использует мысль о противоположности души и тела. «Те люди, которые столь же от личаются от других людей, как душа от тела, а человек от живот ного ... по своей природе – рабы, для них... лучший удел быть в подчинении у деспотической власти» (Полит., I, 2, 1254b) – та кой, какой подчиняются тела и животные. Рабы – это прежде все го варвары, отличные от господ как телом, приспособленным к грубому физическому труду, так и «рабской» душою. Раб – «оду шевленный инструмент», часть имущества господина, отличаю щаяся от другого имущества лишь тем, что имеет человеческие душу и тело. Раб не имеет никаких прав, и по отношению к нему не может быть совершено несправедливости; нельзя дружить с рабом, поскольку он раб, делает оговорку Аристотель, – но дру жить с ним можно, поскольку он человек.
Уже здесь мы видим явную непоследовательность. Великий мыслитель не мог не видеть слабости своей аргументации в поль зу «рабства по природе». Последнее явно противоречит его собст венным убеждениям, поскольку Стагирит считал, что рабы по су ществу выполняют социальную функцию освобождения граждан от забот о предметах первой необходимости (там же, II, 6, 1269а). А способы осуществления этой функции могут быть различными: пенесты в Фессалии, илоты в Спарте... Правда, и они для Аристо теля рабы, но ведь и ремесленники, свободные, но не самодостаточ ные и вынужденные добывать средства к жизни собственным трудом, являются по существу рабами... но не по природе. Более того, Стагирит открывает путь, ведущий за пределы ситуации, свя зывающей господина и раба: «Если бы челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре, то мастерам не было бы никакой нужды в слугах, а господам в рабах» (там же, I, 2, 1253b). Ну а если предположить, что возможно такое положение, когда увели чившаяся производительность труда создаст условия для смягче ния, а затем и уничтожения рабства? Аристотелю не приходит еще на ум такая возможность, впоследствии реализованная историей14.
Нельзя не сказать, что социально-политическая концепция Аристотеля, при всем том, что она отражала адекватным образом существующие общественные отношения, была крайне ограниченной. Ее теоретические установки не допускают превращения ее в орудие социального прогноза. Если применительно к природе это незаметно (слишком медленны ее процессы, чтобы встала необхо димость в прогнозе, скажем, экологического порядка), то рас пространение на быстро меняющееся общество учения о соотноше нии души и тела, формы и материи исключает прогностические возможности теории вообще. Политика Аристотеля – описатель ная наука, создатель которой стремился дать политическому деятелю практическую ориентацию, помогая сделать политические учреждения и государственное устройство вообще возможно устойчивее и постояннее. Его намерения выражены словами: «Ведь нужно иметь в виду не только наилучшую форму государст венного устройства, но и возможную при данных обстоятельствах, и такую, которая всего легче может найти применение ко всем госу дарствам» (там же, IV, 1, 1288b). При всей реалистичности такой установки, она никогда не может вывести за пределы существующего строя.
Аристотель подвел итог развитию философской мысли с ее начала в Древней Греции и до Платона включительно, он создал дифференцированную систему знания, освоение которой продол жалось свыше полутора тысяч лет. Именно Аристотелю принад лежит систематизация знаний, основанная на двух принци пах – предметном и целевом. Он делит науки на три большие груп пы: теоретические, которые имеют целью само знание и делятся на первую философию, физику и математику; практические, цель которых – руководство человеческим поведением и в число кото рых входят этика, экономика и политика, и творческие, имеющие назначением достижение пользы и осуществление прекрасного: поэтика, риторика и искусство (techne – непосредственно приме нимое опытное знание). Различные части и темы этой совокупности античных знаний разрабатываются после смерти Аристотеля в его школе – Ликее.
6. ШКОЛА АРИСТОТЕЛЯ (ПЕРИПАТЕТИКИ)
В 223 г. до н. э., накануне своей последней эмиграции из Афин, Аристотель поручил руководство Ликеем своему ученику Теофрасту из Эроса на о. Лесбос (ок. 370–285гг. до н.э.). При нем школа достигла высшего расцвета, насчитывая в лучшие годы до 2 тыс. учеников. В 287 г. его сменил на посту схоларха Стратон из Лампсака, руководивший школой 18 лет. За ним схолархом стал ничем не выдающийся, кроме чистоты одежды и склонности к спор ту, Ликон. Затем Ликей постигает упадок, прерванный лишь в 1 в. до н. э., когда издание сочинений Аристотеля вновь возбуждает интерес к аристотелизму. В дальнейшем, хотя перипатетики поль зовались всеобщим признанием в качестве философской школы, они дают мало нового. Главное их занятие – комментирование и разъяснение трудов учителя. Крупнейшим из комментаторов был Александр Афродизийский (конец II – начало III в. н. э.). В даль нейшем перипатетики все более тяготеют к эклектизму, и в конце концов их учения сливаются с неоплатонизмом.
Наиболее значительны первые представители Ликея, непосред ственные ученики Аристотеля. Первым из них был Теофраст, собст венно Тиртам, сын Меланта, прозванный учителем « Богоречивым ». За два года до смерти он поручил школу Стратону, но прожил недолго:
Так Теофраст был жив и силен, покуда трудился,
А отрешась от трудов, в вялом бессилье угас.
Этими словами Диоген Лаэрций (V, 40) подчеркивает известную истину, что труды сохраняют жизнь. А работал Теофраст много. Его труды насчитывают, по данным Диогена Лаэрция, 232808 строк. До нас дошли два его сочинения по ботанике, несколько небольших трактатов по физике, также фрагменты «Метафизи ческих апорий», «Мнений физиков» и некоторых трудов, в том чис ле логических. Сохранился также трактат «Характеры», которому подражали многие писатели позднейших времен.
В месте с другим учеником Аристотеля, Евдемом Радосским, Теофраст вносит ряд изменений в логику учителя. Важное значе ние для учения о суждении имело предвосхищение Теофрастом мысли о необходимости, в некоторых случаях, квантификации не только субъекта, но и предиката суждения, – мысль, принятая и развитая уже в XIX в. Евдем рассматривал вопросительные суж дения, различив вопросы относительно свойства, относительно сущности и относительно выбора одного из взаимно исключающих суждений (см.: Мул. III, Евдем, 113). Теофраст обратил внимание на различие между суждением, имеющим отношение к истинности и ложности, и посылкой,– касающейся, при эквивалентном содер жании, утверждения и отрицания. Он внес определенную ясность в вопрос о различии логики и грамматики, различив понятие (logos) и слово (речь–lexis).
Наибольшие изменения вносят Теофраст иЕвдем в учение о силлогизме. Им приписывается включение в систему модусов сил логизма пяти новых модусов, объединяемых в четвертую фигуру простого категорического силлогизма. Значительное место в их логике занимает проблема условных и разделительных силлогизмов, а также силлогизмов «смешанных», т.е. таких, которые имеют посылками условные суждения, а заключением – категорическое. Особое значение имеет введение Теофрастом условно- категорического силлогизма modus ponens (Если А, то В; А; следовательно, В). Перипатетики много сделали для превращения логики в фор мальную науку, каковою она еще не была у Аристотеля. Тем самым была подготовлена логика стоиков, в которой эта дисцип лина в ее античном облике получила окончательную форму15.
Нельзя сказать, чтобы Теофраст во всем следовал своему учи телю в области первой философии. Правда, текст соответствую щего труда Теофраста сохранился лишь фрагментарно, но и на основе фрагментов можно сделать вывод о его творческом под ходе к проблемам философии. Прежде всего он был связан с крити кой метафизики Аристотеля, хотя и ведущейся в неявной форме. Особенность ее в том, что Теофраст существенно видоизменяет метод аристотелевской метафизики. В последней широко применя ется апоретика – выделение и обсуждение трудностей (апорий), стоящих перед исследователем в решении той или иной проблемы. Стагирит считает необходимым продумать все трудности для того, чтобы знать, куда дальше идти. По сути дела, это постановка проблем, которые затем уже решаются. Для Теофраста, на сколько можно судить по фрагментам, апоретика сводится к разыс канию в произведениях учителя неразрешенной проблемы, причем сама ее разрешимость оказывается проблематичной.
К примеру, Аристотель понимает первую философию одновре менно и как теологию. Теофраст сближает понятия бога и перво начал, требуя смотреть на последние как на божественные. «Ведь бог является тем началом для всего, посредством которого все существует и пребывает. Хотя дать такой ответ нетрудно, обосно вать его и сделать убедительным гораздо труднее». (Теофр. Мет,, I, 4, 4b). Да и можно ли обосновать такой ответ вообще? Видимо, апория, связанная с трудностями обоснования религиоз ного решения проблемы начала, привела к тому, что Теофраст вообще мало интересовался теологией. Недаром последующие философы, в частности Цицерон, считали возможным обвинять его в безбожии на том основании, что он приписывал господство над миром то разуму, то «небу»... Признание бога перводвигателем также приводит к апории. Если двигатель один, замечает Теофраст, то почему небесные сферы движутся по-разному? Если же двигателей много, то как согласовать это с идеей единого бога и объяснить гармоническую связь небесных явлений? Всегда ли можно решить, произошло ли нечто в силу определенной цели, или случая, или природной необходимости? И если нет, то не следует ли тогда искать первопричину не вне космоса («неба»), а в нем самом? «Ведь не ради лучшего и не ради чего-либо возникает это (речь идет о природных явлениях. – A. B.), но скорее по естественной необходимости; таково многое в воздухе и в остальных [явлениях]» (там же, IV.34, 11b).
Правда, Теофраст непоследователен в критике идей Аристоте ля, ведь он все же его ученик и сторонник аристотелизма. Он лишь ограничивает применимость телеологического объяснения природы. И поскольку его основной интерес–естественнонауч ный, он снимает вопрос о божестве и о целевой причине как средст вах объяснения отдельных природных явлений, обращаясь к ним в мировоззренческих («метафизических») вопросах. В своей «фи зике» Теофраст по существу снимает проблему неподвижного дви гателя и ищет причину движения (формальную причину) к теплоте Солнца. Материю же он рассматривает как совокупность трех эле ментов – земли, воздуха и воды. Интересны его рассуждения о природе огня, который отличается от всех других стихий тем, что он не существует сам по себе, т.е. без горючего вещества. И здесь Теофраст фиксирует апории: если огонь не существует вне других веществ, то как же можно считать его «элементом»? Следует ли допустить существование двух типов огня – чистого и несмешанного «первоогня» пребывающего в надлунной сфере и огня земного и смешанного – в подлунной? Если да, то как они соотносятся? Этими вопросами Теофраст по существу ставит под сомнение тра диционную античную концепцию элементов.
Важное место занимает у Теофраста зашита объективности чувственных качеств – холодного и теплого, сладкого и горького и т.д. Он спорит здесь, главным образом, с атомизмом в его демокритовском варианте. Если чувственные качества зависят от свойств атомов, рассуждает он, то они объективны. Аргументы атомистов в пользу субъективности чувственных качеств он от вергал ссылкой на то, что ошибки чувств возникают относительно всех свойств вещей, а не только цвета, вкуса, запаха. Причем ошибки совершаются лишь относительно частных случаев, а не самой природы качеств.
Относится к физике и рассмотрение Теофрастом движения. Философ устанавливает, что виды движения соответствуют катего риям. Поэтому, приняв аристотелеву таблицу категорий, он до бавляет к четырем видам движения, принятым Стагиритом, еще шесть: движения, совершающиеся относительно отношения и положения, времени, обладания, действия и страдания (претер- певания). Вопреки Аристотелю, считавшему, что движение (изме нение) может совершаться только постепенно, проходя ряд про межуточных ступеней, он считает возможным и одновременные изменения всех частей предмета или всего качества (свойства). Теофраст переосмысливает аристотелево понимание пространства, сводя его к порядку и положению тел.
Небольшие физические трактаты, посвященные ветрам, кам ням, ароматам, усталости, головокружению, параличам и проч., со держат меткие описания исследуемых явлений. В противовес традиционному аристотелевскому превознесению дедуктивного метода (исключение, составляет известная апология эмпиризма в его книге «О частях животных», 1,5, 644b–645а), Теофраст выдвигает мысль об опыте как основе познания природных явлении. В «Исследовании растений» он специально подчеркивал необходимость наблюдения, ссылался на данные, полученные от тех, кто имеет дело с растениями–садовников, дровосеков, крестьян. И вообще в естественнонаучных исследованиях, считал он, следует брать за исходный пункт единичные вещи, индуктив ным путем восходя от них к рассуждению и выведению всеобщих начал.
Существенные отклонения от Аристотеля встречаем мы в теофрастовом учении о человеке. Если Аристотель считал душу «неподвижным двигателем» тела, так что мнимые движения души суть лишь движения тела (см.: Арист. О душе, I, 3, 406а), то Теофраст считает мыслительную деятельность движением. Тем са мым он сближает духовное с физическим. Не отказываясь в общем от аристотелева различения активного и пассивного разума, Теофраст отмечает трудности, связанные с этим различением.
В этике Теофраст подчеркивал значение внешних жизненных благ, подробно описывал такие нравственные категории, как друж ба, любовь, счастье. Особо следует отметить этическое, жизненнобытовое и эстетическое значение «Характеров», где изображаются Свойства и поведение живых людей–представителей повседнев ной, обыденной среды античного общества. Вот названия некото рых из характеров, описываемых философом: «Притворщик», «Льстец», «Пустослов», «Угодливый», «Отчаянный», «Болтун».
Величайшая заслуга Теофраста – создание им труда, посвя щенного истории предшествующей философии – «Мнения физи ков». После выхода в Свет в 1879 г. капитального труда Г. Дильса «Греческие доксографы» не осталось сомнений в том, что к этому произведению как к первоисточнику восходят все последующие доксографические произведения. Конечно, мы знаем о критических замечаниях Ксенофана и Парменида в адрес предшествующих учений, о полемике Платона с предшественниками и современни ками; возможно, писал о мнениях первых философов софист Гиппий; из одного свидетельства известно нам .название труда софиста Дамаста «О поэтах и мудрецах». Мы говорили о свиде тельствах Аристотеля о древних мыслителях. Однако первым собственно историко-философским документом, известным нам по фрагментам, сохранившимся у доксографов (Симпликий, Диоген Лаэрций, Гален и др.), а также по большому фрагменту «Об ощу щениях», сохранившемуся в рукописи XIV в., были именно «Мне ния физиков». Специально предназначенные быть историко-философским произведением, они долгое время считались – в отличие от аристотелевских свидетельств – весьма достоверным источ ником, содержащим данные, не искаженные или искаженные в малой степени воздействием перипатетической доктрины. Мысль эта основывалась на том, что Теофраст располагал, видимо, кни гами своих предшественников, хранившимися в библиотеке пла тоновской Академии, но впоследствии утерянными. Лишь в послед ние годы, основываясь на несомненном сходстве обзора мнений философов в первой книге «Метафизики» Аристотеля и изложе ний Теофраста, некоторые историки истории философии стали приходить к заключению, что Теофраст лишь повторяет Аристо теля, даже углубляя и усугубляя его ошибки. «Следует отсюда заключить, что по меньшей мере в отношении «причин» досократиков он является совершенно предубежденным свидетелем и заслуживает даже меньшего доверия, чем Аристотель»16. Правда, этот крайний вывод не встретил широкого признания. Дело в том, что, в отличие от Аристотеля тем более Платона, Теофраст при водит, используя доступные ему источники, подлинные фрагменты из произведений философов прошлого. А это неоценимый и уни кальный вклад его в историю философии, ибо с течением времени произведения эти были утеряны и трудно сказать, кто из последующих доксографов имел возможность ими пользоваться. Правда, поскольку труд Теофраста сохранился лишь фрагментарно, мы не знаем постановки им вопроса о целях и задачах этого произ ведения, не видим изложения методологических и методических установок. Трудно, впрочем, предположить, что научная добро совестность, свойственная Аристотелю, была столь быстро утра чена его учеником17. Поэтому думается, что «Мнения физиков» заслуживают не меньшего уважения и доверия, чем другие истори ческие произведения ранних перипатетиков, обычно высоко оцени ваемые исследователями18 .
Труд Теофраста по истории философии существовал, видимо, в двух вариантах: «О мнениях физиков» в 16-ти кн. и «О физиках» в 18-ти кн. Возможно, впрочем, что это одна и та же работа, но ко второй добавлено «Краткое изложение» в 2-х кн. Разночтения в каталоге Диогена Лаэрция (V, 48) показывают, что он, видимо, пользовался какими-то различающимися каталогами. Видимо, только по этим каталогам называет он труды Теофраста, по священные отдельным философам: Анаксагору («Против Анакса гора» и «Об Анаксагоре»), Анаксимену, Архелаю, Демокриту («О Демокрите», «Об астрономии Демокрита») и Эмпедоклу.
Судя по реставрации Дильса, труд Теофраста строился сле дующим образом. Сначала идет изложение учений древних о «на чалах», построенное по хронологическому принципу, сопровожда емое замечаниями о каждом из философов и о тех отношениях, в которых они стояли друг к другу. Уже Теофраст заложил основа ния группировки философов по «школам», соответственно отноше ниям ученика к учителю. Однако другие фрагменты, и прежде всего «Об ощущениях», заставляют предположить, что далее Теофраст сопоставляет мнения древних по тому или иному вопросу, группи руя их попарно в соответствии с тем, к какой из двух противо положных точек зрения они примыкают. Так, «об ощущениях есть много мнений, в общем образующих две [группы ]: одни [считают, что ощущение] вызывается подобным, другие же – противо положным. А именно, Парменид, Эмпедокл и Платон – подобным, [последователи же] Анаксагора и Гераклита – противополож ным» (ДД, 499). Такое освещение истории философских учений позволяет воссоздать живую картину борьбы противоположных мнений, но одновременно и подсказывает скептический в отноше нии этих учений вывод, побуждающий обратиться к «истинному» учению, т.е. аристотелизму.
Смысл такого сопоставления в теоретическом плане – «апоретика», позволяющая преодолеть «крайности» и вывести истину из противоположных утверждений путем разрешения противоре чий, в которые впали авторы древних учений. Способствуя выяв лению учений древних в «чистом» виде, в самых абстрактных их положениях, этот метод в тоже время невольно заставлял древ них «отвечать» на те вопросы и решать те проблемы, которые им, возможно, и не виделись. В этом, конечно, слабость историко-философской работы Теофраста.
Другой крупный ученик и продолжатель дела Аристоте ля – Евдем Родосский. Есть основания думать, что он помогал учителю в написании «Метафизики» и сформулировал возражение против платоновской теории идей, носящее название «третий человек» (см.: Арист. Мет, I, 9, 990b, об этом пишет Александр Афродизийский, см.: Мул. III. Евдем, фр. 115). Евдем прославился своими комментариями к произведениям Аристотеля, и прежде всего к «Физике». Здесь он во все не оригинален, по существу пе ресказывая учителя. Во всяком случае, Симпликий, в коммента рии которого к «Физике» Аристотеля содержатся обширные вы держки из комментария Евдема, сопровождает или вводит их словами: «...следует Аристотелю», «... парафразирует Аристоте ля» и т.д. Отметим, что Евдем ввел понятия «целое» и «движе ние» в число категорий. В результате он несколько отклоняется от воззрений учителя в вопросах, где физика граничит с метафизи кой по проблемам движения. Евдем обратил внимание на тот факт, что трактовка неподвижного двигателя как источника непре рывного движения (см.: Арист. Физ., VIII, 10, 267b) подразуме вает телесный контакт между ним и движущимися телами. Однако этому противоречит признание неподвижности и бестелесности божества (см.: Мул. III. Евдем, фр. 82). Евдем не дает разрешения этой апории, да оно, видимо, невозможно.
Среди сочинений, дошедших до нас под именем Аристотеля, сохранилось произведение под заглавием «Евдемова этика». Есть все основания .думать, что это лекции Евдема, читанные в соответ ствии с принципами Аристотеля, но содержащие некоторые от клонения. Главное из них состоит в следующем. Если Стагирит ограничивается в своих этических учениях естественными предрасположениями и задачами человека, то Евдем увязывает нравст венное действие с идеей божества. Подобно тому как врач нужда ется в мериле, излечима ли болезнь, нравственный человек должен обладать мерилом нравственности и морального выбора.. Часто утверждают, что таким критерием должен быть разум. Однако Евдем считает, что этого недостаточно. Человек должен ориенти ровать свою жизнь на повелевающее начало и на состояние, реали зующее его повеления, «точно так же, как для раба определяющим является господство его господина, а для всякой сущности – ее повелитель» (Евд. этика, VII, 15, 1249а). Но ведь и повелевать можно по-разному. Одно дело врачебное искусство, а дру гое – здоровье. Разум подобен первому, божество – второму. Ибо «бог не постигается как непосредственно повелевающий, он только дает те же заповеди, что и разум» (там же). Не нуждаясь ни в чем, он – предмет созерцания, которое и представляется высшим благом.
Именно это соображение ведет к признанию того, что добро детели, взятые по отдельности, не составляют еще нравственного совершенства. «Добродетель и совершенная добродетель (kalo- kagathia) различны не по имени только, но и сами по се бе», – утверждает Евдем (там же, 1248b). А именно: калокагатия (понятие, объединяющее прекрасное, совершенство и доброде тель) определяет целостность нравственной природы человека таким образом, что он совершает нравственный поступок не только ради естественных благ (что не противоречит доброде тели), но и ради блага как такового. Нельзя не видеть здесь влия ния платонизма, возможно идущего от ранних трудов Аристотеля.
Подобно Теофрасту, автору «Мнений физиков», Евдем создал ряд трудов по истории науки: математики (арифметики и гео метрии), астрономии, а также теологии. В сохранившихся фраг ментах труда, возможно носившего название «Разыскания о бо жественном», (Диогеном Лаэрцием он, впрочем, приписывается Теофрасту), излагаются теокосмогонии Акусилая, Эпименида, Ферекида, Орфиков, персидских «магов», финикиян. Здесь содер жатся также сведения о мифологии Гомера, Гесиода, египтян (см.: Мул. III, Евдем. фр. 117, 118).
Аристоксен из Тарента пришел в Ликей уже получив глубо кое образование в духе пифагореизма. Отсюда его любовь к му зыке и склонность к исследованиям по теории музыки, музыкальных инструментов, хорового пения. Отход его от пифагореиз ма, вызванный влиянием аристотелизма, выразился в отказе от абстрактно-математического подхода пифагорейцев и обращении к чувственному восприятию человеческого голоса и восхождении от него к законам гармонии. Впрочем, для истории философии гораздо важнее его учение о душе. Опять-таки, отталкиваясь от пифагореизма с его представлением о том, что душа есть гармо ния, Тарентинец идет дальше, провозглашая ее телесной гармо нией. Как сообщает Цицерон, «Аристоксен, музыкант и философ, утверждал, что душа есть некоторое [внутреннее] напряжение, подобное тому, что называют гармонией в пении и игре на струн ных инструментах...» (Верли II, фр. 120а). Еще выразительнее высказался христианский писатель конца III – начала IV в. Лактанций. «Кто таков этот Аристоксен, который отрицает какую бы то ни было душу вообще, даже в живом теле? Но как в струн ном инструменте от натяжения струн возникает согласное звуча ние, так в телах по причине соединения тканей и жизненной силы членов существует способность чувствовать» (там же, фр. 120с).
Сохранившиеся этические фрагменты Аристоксена позволяют судить о том, что в этой области он сильно зависит от пифа горейской нормативной этики долга. Он писал также о законах воспитания и политике, ему принадлежат биографические труды о Пифагоре, Архите, Сократе и Платоне.
Сходно с учением Аристоксена о душе учение, выдвинутое Дикеархом из Мессины в Сицилии. По словам Цицерона он учил, что «души вообще нет, это пустое и вводящее в заблуждение слово, обозначающее живые существа. Духа и души нет ни в человеке, ни в животном, а вся та сила, благодаря которой мы приводимся в движение и чувствуем, равно разлита во всех живых телах. Она не отделима от тела, ибо [сама по себе] она ничто. Нет ничего, кроме тела, устроенного так, что на основе природного движения оно живет и чувствует» (Верли I, фр. 7). То, что именуют ду шою – гармоническое смешение и соответствие в теле четырех элементов–теплого и холодного; сухого и влажного (см.: фр. 11, 12a–12d). Естественно, при распадении тела распадается и «душа» (см.: фр. 10a–b). Отсюда очевиден возврат Дикеарха в его учении о душе к воззрениям древних фисиологов, своего рода попятное движение, вызванное реакцией на идеализм и телеоло гию Платона и Аристотеля. Однако Дикеарх распространяет это свое учение и на этику, в которой он отдает предпочтение практи ческой жизни перед теоретической. Последнюю Дикеарх по су ществу сводит к рассуждательству, и, сравнивая современность с прошлым, утверждает: «Мудрость была когда-то поистине упраж нением в прекрасных делах, со временем же стала искусством речей, отвечающих вкусам толпы... И те (древние. – A.Б.) не спрашивали, следует ли им управлять политическими делами или как [ими управлять], но сами прекрасно управляли... Это были дела мужей и мудрый образ жизни» (там же, фр. 31).
Вне сомнения, здесь сказывается недовольство Дикеарха по рядками, установившимися в Элладе в связи с упадком полисного устройства и отходом от классических образцов непременного участия граждан в жизни города. Стремясь возвеличить прошлое, он пишет [ряд сочинений, посвященных истории и политическому устройству государств Эллады. Мы знаем, что он описывал полити ческое устройство Спарты, Пеллены, Коринфа, а возможно, и Афин. Он пытался начертать картину развития человеческого общества от «естественного», т.е. дикого, состояния и до развитой культуры, писал о взаимодействии эллинской и восточной культур. В «Триполитике» он проанализировал соотношение монархии, аристократии и демократии, отдав предпочтение смешанной форме государства, соединяющей достоинства всех трех. Ему следовали в этом историк Полибий и Цицерон.
Ученик Теофраста Стратон из Лампсака (ок. 340–268 гг. до н.э.) был прозван «Физиком», поскольку науке о природе он отводил первое место в своих изысканиях. Он писал, правда, так же и по вопросам логики, этики, политики, психологии, физиологии, медицины. Физика Стратона основывается на утверждении, что природу следует объяснять, исходя из нее самой и не обращаясь к божеству. Цицерон так оценивал крупнейших представителей аристотелизма: «А непостоянство Теофраста просто невыносимо: ведь он приписывает божественное главенство то разуму, то небу, то небесным звездам и созвездиям. Не следует также слушать его ученика Стратона, прозванного Физиком. Он полагает, что вся божественная сила заключается в природе, которая содержит в себе причины рождения, роста, уменьшения, но лишена всякого чувства и формы» (Верли III, фр. 33). В другом месте Цицерон указывает, что Стратону представляется, что все сущее произве дено действием природы и должно объясняться, исходя из «естест венных тяжестей и движений». Тем самым он «освободил бога от великих трудов, а меня – от страха [перед ним] » (там же, фр. 32). По Стратону, сами начала природы отданы во власть, само произвольности, а при рода понимается, в свою очередь, как самопроизвольная деятель ность, не нуждающаяся во внешних ей силах.
Борьба Стратона против учения о богах послужила для древ них основанием для сближения его с Демокритом. Важнейшее здесь – устранение божества от всякого вмешательства в природ ные и человеческие дела. Мысль эта была подробно развита современником Стратона – Эпикуром. В то же время это показы вает, что не только атомизм мог быть теоретической основой атеизма. В отличие от количественного подхода атомистов, Стратон развивает физику качественную, именно качества считая «началами». Качества – это теплое и холодное, причем активная сила – это теплота. «Стратон из Лампсака называл теплую сущ ность причиной всего существующего» (там же, фр. 48). Впрочем, тут существует неясность. Качества, по Стратону, суть силы, при сущие определенным субстратам: холод связан с водою, тепло – с огнем. В то же время, по некоторым сведениям, он «говорил, что движение не только находится в движущемся, но есть то, из чего, в чем и во что все [превращается] ... говоря [о нем] как о субстра те движения как изменения, из чего и во что [происходит] с одной стороны уничтожение, а с другой – рождение» (там же, фр. 72). Как связано это убеждение с представлением о тепле как первоначале – мы не знаем, но возможно, что здесь перед нами первый намек на учение о теплоте как движении.
В космологии Стратон признавал конечность мира. Он отрицал существование пустоты вне мира, но признавал ее в мире, в первую очередь в виде пор в телах, что позволяет, например, свету проникать в воду. А следовательно, здесь компромисс между Демо критом, признание которым внемировой пустоты означало мно жественность миров, и Аристотелем, определявшим пространство как границу объемлющего тела. В результате Стратон сближа ется с платониками, определявшими пространство как расстояние (diastena), содержащее в себе нечто телесное и могущее вместить тело. Стратон отходит от Аристотеля и в понимании времени. Если Аристотель определил его как число движения, то Стратон усмотрел противоречие между этим определением и понятием движения: число всегда выражает дискретную величину, движение же непрерывно. Сам он понимал время так: оно есть «мера всякого движения и покоя, поскольку оно равновелико всему движуще муся, когда оно движется, и всему неподвижному, когда оно не подвижно, а поэтому все происходящее происходит во времени» (там же, фр. 79а). От времени отличается то, что происходит во времени. Поэтому день, ночь, год – не части времени, но реальные процессы, время же – это только длительность самих процессов.
Душевную деятельность Стратон связывал с движением: дви жениями являются как восприятие, так и мышление. Причем, по свидетельству Секста Эмпирика, он сводит рассудок к ощуще ниям, Плутарх же утверждает, наоборот, что с его точки зрения мышление отлично от ощущения. Ведь если наш ум занят каким-нибудь другим делом, мы имеем ощущения, но они не доходят до сознания (ср.: там же, фр. 109 и 112). Видимо, все же прав Плу тарх, поскольку Стратон подчеркивает значимость центрального органа психической деятельности, находящегося «между бровя ми», т. е. в определенной части мозга. Оттуда истекает «пневма», связывающая центр и периферию тела. Она движется по нервам (философ использует, видимо, открытие врачей Герофила и Эрасистрата). Стратон не различает человеческой и животной души, приписывая им одинаковые функции. Душа погибает вместе с телом.
Этика Стратона трудно поддается реконструкции. Видимо, он основывался на понятии природы человека и подчеркивал, подобно Аристотелю, осуществление нравственной возможности, дости гаемое в результате деятельности (см.: фр. 132). В своем коммен тарии к этому месту Ф. Верли замечает: «Хотелось бы знать, на сколько развил Стратон его (Аристотеля.–А. Б.) антропологи ческие наметки» (там же).
Стратон – последний творчески мысливший представитель перипатетиче ской школы., Однако элементы философии Аристотеля, в том числе и в трактовке его учеников, остаются действенной силой на протяжении всего развития эллинистической фило софии. С ними соглашаются и их опровергают, их включают в чужеродные системы.
|
